Con motivo del 700 aniversario de Dante Alighieri (1265-1321) se están llevando a cabo varias iniciativas en todo el mundo para festejar a este gran poeta medieval. Entre ellas, el Papa Francisco escribió una Carta Apostólica para celebrar a Dante como “profeta de la esperanza y poeta de la misericordia”. La magnitud de la importancia de Dante para la civilización occidental es demasiado extensa para ser tratada adecuadamente en un breve artículo y merecería una experiencia específica de la que sólo dispongo en parte. En este caso, el objetivo será probar la relación de Dante con la Biblia en la Comedia -su obra más conocida- y ver cómo la Biblia configura su orientación teológica general. Al igual que Dante fue dirigido por Virgilio (a través del Infierno y el Purgatorio) y por Beatriz (a través del Paraíso), en mi viaje me asesoraré por Giuseppe Ledda, La Bibbia di Dante (2015), ya que por mi cuenta me perdería en el “bosque oscuro” dada la complejidad de la tarea. Por supuesto, las valoraciones teológicas serán mías. 

¿Por dónde empezar a hablar de la influencia de la Biblia en Dante? Quizás haciendo referencia a los números. Hay unas mil referencias a la Biblia presentes en la Comedia. A veces son citas directas de la Vulgata latina o traducciones vernáculas proporcionadas por el propio Dante, otras veces son alusiones a personajes o episodios de la historia bíblica entrelazados en los acontecimientos del poema. La Biblia es omnipresente y uno de los textos en los que Dante se inspiró constantemente. La Escritura es un elemento constitutivo de su imaginería religiosa.

1. Reminiscencias bíblicas al comienzo de la Comedia

El comienzo de la Comedia es universalmente conocido: “A mitad del viaje de nuestra vida”. Dante recuerda inmediatamente un texto bíblico como el Salmo 90:10. El hecho de que no hable sólo de su vida (la de Dante), sino de “nuestra vida” (la de toda la humanidad) está relacionado con el versículo del Salmo de Moisés según el cual “los años de nuestra vida son setenta”. Por esta razón, los estudiosos creen que Dante tenía 35 años cuando escribió la Comedia. La cuestión es que para calcular la duración de la vida, Dante utiliza un parámetro bíblico: 70 años. Además, los primeros versos del Infierno hablan de la vida como un “camino”. La del viaje es una metáfora bíblica para describir la vida. Dante la utiliza para hablar de su vida y de la de toda la humanidad.

Más allá de estas referencias indirectas, en el íncipit hay una clara alusión, casi una reelaboración, de Isaías 38:10, en el que el rey Ezequías, tras ser curado, escribe: “En la mitad de mis días debo partir”. Al igual que Ezequías escapó de la muerte porque se le permitió seguir viviendo, Dante atraviesa un “bosque oscuro”, pero sale de él cuando se encuentra frente a una colina iluminada.

Dante había perdido el “camino que conducía rectamente”. Dentro de la metáfora del viaje, el “camino” tiene resonancias muy fuertes en el Antiguo Testamento (por ejemplo, el camino de los justos: Salmo 1) y en el Nuevo Testamento (Jesús como único camino, Juan 14:6). En los primeros versos, Dante reconoce que ha perdido el camino y que se ha adentrado en un bosque oscuro, en el pecado y en la reincidencia.

Al llegar frente a la colina iluminada (Inferno I,16-18), mira hacia arriba, haciéndose eco del Salmo 121:1, que dice: “Alzo mis ojos a las colinas, ¿de dónde viene mi ayuda?”. El gesto de mirar hacia arriba es el comienzo de un cambio en medio de la prueba. Mirando hacia arriba, el hombre puede encontrar la luz de Dios para salir de la oscuridad del pecado.

Al iniciar la subida de la colina, el viaje de Dante se ve interrumpido por la presencia de tres animales feroces: un leopardo, un león y un lobo (I,31-54). Para el poeta son representaciones del mal que obstruyen el camino y tratan de evitarlo. Aunque no en igual orden, son los mismos animales que aparecen en Jeremías 5:6. Dante atribuye a estos animales un significado simbólico de pecados mortales, pero la imaginería de la que procede la representación animal proviene de la Biblia.

Obstaculizado por las fieras, Dante rueda hacia abajo y ve una figura de contornos indistintos a la que pide ayuda con las palabras: “Ten piedad de mí” (I,65). El lector de la Biblia reconoce inmediatamente la cita del Salmo 51:1: “Ten piedad de mí, oh Dios”, el salmo penitencial más famoso de la colección. Es el grito del pecador que, contrito y arrepentido, invoca la misericordia divina para ser perdonado. Dante repetirá la misma cita del Salmo 51 en Paraíso XXXII, 10-12. David, que exclama esa petición de ayuda al Señor, se convierte para Dante en un modelo de pecador arrepentido que le inspira en su camino de pecador penitente.

Como se desprende de estos indicios, desde los primeros versos de la Comedia queda claro que la imaginación de Dante está significativamente moldeada por elementos bíblicos. Que su visión global sea o no bíblica es otra cuestión; ciertamente está impregnada de referencias directas e indirectas a la Biblia, pero esto no es en sí mismo una garantía de que su poema refleje un viaje orientado por la Biblia. Sus referencias a la misma están mediadas por una teología y una espiritualidad medievales que, si bien son ricas en ideas bíblicas, están al mismo tiempo marcadas por otros puntos de referencia alejados de las Escrituras.

2. Temas e imágenes bíblicas en el Infierno

La Comedia es un viaje a los reinos del más allá. Dante imagina el mundo más allá de la muerte y, para ello, recurre a fuentes clásicas y bíblicas en una original mezcla de escenarios y encuentros. Su viaje parte del infierno (Inferno), que es un espacio bíblico atestiguado, aunque él lo imagine como una sima en forma de cono invertido, forma que no tiene origen bíblico.

En el primer canto del Infierno, Virgilio explica a Dante que, habiendo salido de la selva oscura, no se puede subir a la colina de la felicidad si no es por otro camino a través de los reinos del más allá. Este camino estaba prohibido a los seres humanos, excepto a Eneas (en la Eneida) y a Pablo (según una interpretación de 2 Corintios 12:2-4, que en realidad no habla del infierno sino del cielo). 

En esta doble inspiración (clásica y bíblica) encontramos las fuentes del pensamiento de Dante: por un lado la herencia clásica grecorromana, por el otro la bíblica interpretada según los cánones del cristianismo medieval. Dante no se siente digno de volver sobre las huellas de estos grandes personajes del pasado y objeta diciendo: “No soy Eneas, ni tampoco Pablo” (Inferno II,32). En la perplejidad de su capacidad para afrontar el viaje, Dante se hace eco de la duda que tuvo Moisés cuando dijo a Dios “¿Quién soy yo para ir al Faraón?” (Éxodo 3:11).

El Infierno de Dante está precedido por el “limbo”, un lugar no atestiguado en los evangelios canónicos, pero sí en el evangelio apócrifo de Nicodemo. En este lugar, que no es ni infernal ni celestial, se encuentra con los virtuosos no cristianos que vivieron antes del cristianismo. Allí encuentra una serie de personajes bíblicos del Antiguo Testamento: Adán, Abel, Noé, Moisés, Abraham, David, Jacob y otros. Aquí Dante, aunque muestra una gran familiaridad con el texto bíblico, difiere sustancialmente de la Biblia, que en cambio considera a estos creyentes antes de Cristo como pertenecientes a la gran nube de testigos (Hebreos 12) y por tanto destinados al Paraíso. Una interpretación sacramental del bautismo como necesario para la salvación (y que estos creyentes del Antiguo Testamento no habían recibido) hace pensar a Dante que los santos del Antiguo Testamento no están verdaderamente salvados. Esta teología está fuera de la enseñanza bíblica y está dentro del catolicismo romano medieval.

Al entrar en el Infierno, Dante hace gala de una imaginación poética impregnada de muchos elementos bíblicos. En el canto XIX se encuentra con los “simoníacos”, eclesiásticos que toman su nombre de Simón el mago que quería comprar el poder de Dios con dinero (Hechos 8:20-21). La iglesia simoníaca es vista por Dante como fornicando con los reyes (XIX,108) evocando la imagen de la “ramera” del Apocalipsis 17:1-8. El poeta se muestra imbuido del catolicismo romano en su visión teológica, pero es al mismo tiempo muy “libre” para criticar a la institución eclesiástica a la que ve culpable de graves compromisos.

Continuando su viaje al Infierno, Dante se encuentra con otros personajes bíblicos, como Caifás (XXIII,109-126), el sumo sacerdote que condenó a Jesús. En el canto XXXIV aparece Lucifer sosteniendo a Judas -el traidor de Jesús- en su boca. Las penas que Dante asigna a cada persona son una parodia de su pecado, y su ejecución hace uso de la técnica del desquite: lo que causaron en vida con sus pecados, lo reciben ahora a cambio en su existencia infernal.

En resumen, el castigo del infierno parece ser una retribución por las malas obras cometidas en la vida y es proporcional a la gravedad de las mismas. Cuando Dante habla de la gracia divina, la asocia a la gracia sacramental y la diluye en una visión de la vida cristiana todavía incrustada en un evangelio basado en las obras. Lejos queda el evangelio bíblico de la gracia recibida sólo por Cristo y sólo por la fe, que fue predicado por la iglesia apostólica y que sería plenamente redescubierto por la Reforma Protestante tres siglos después de Dante.

3. ¿Qué tiene que ver el Purgatorio con la Biblia?

El segundo cántico de la Comedia es el Purgatorio. A través de la poesía de Dante, este lugar (fruto del imaginario religioso católico romano) ha tomado un cariz literario universalmente reconocido. El purgatorio es hijo de la teología medieval que se separó de la visión bíblica del más allá, que añadía un estado a la bendición del cielo para los creyentes y la reprobación del infierno para los no creyentes, y lo adaptó a la necesidad de tener un lugar “intermedio” entre el infierno y el cielo. Para el historiador Jacques Le Goff, el Purgatorio de Dante es un “camino intermedio situado a una distancia desigual entre los dos extremos, que se extiende hacia el Paraíso” (El nacimiento del Purgatorio, 1986; edición italiana: La nascita del Purgatorio, Turín: Einaudi, 1982, p. 401). 

En la concepción imperante en la Edad Media (y que Dante hace suya en la Comedia), la salvación no es un don que se recibe sólo por la fe según la justicia imputada de Jesucristo. Para Dante, la salvación es un camino de purificación continua que, una vez terminada la vida terrenal, continúa en el Purgatorio y llega finalmente a su culminación en el Paraíso. Salvo para los santos (los héroes de la fe), para los cristianos “normales” la salvación es siempre “incompleta”. Como saben los lectores de la Biblia, el evangelio de Jesucristo da al creyente una certeza que no es fruto de la arrogancia personal sino el resultado de la plenitud de la obra del Salvador recibida por la fe. Evidentemente, con su visión del Purgatorio, Dante no conoce los beneficios de la justificación por la fe basada únicamente en la obra de Cristo; por eso debe proporcionar un “terreno medio” de otro mundo por el que pasan los cristianos para ser purificados. Para Dante, la salvación es una montaña que hay que escalar desde abajo con vistas a una santificación progresiva, no una declaración divina sobre el pecador penitente que lo reviste de la justicia de Jesucristo.

Una de las metáforas bíblicas que Dante utiliza en el Purgatorio para describir la vida cristiana es la del éxodo: la vida es una esclavitud de la que uno se libera mediante un viaje de purificación. Para subrayar el paralelismo entre la vida y el éxodo no es casualidad que las almas destinadas al Purgatorio canten el Salmo 114:1. “Cuando Israel salió de Egipto” (Purgatorio II,46-48), evocando la idea de que se trata de un viaje de vuelta a Dios por parte de nosotros los peregrinos (II,63). De nuevo, Dante mezcla elementos bíblicos con temas y trayectorias presentes en el cristianismo medieval. Son más dependientes de la teología de la época, basada en una concepción de la salvación por las obras y mediante la penitencia que del mensaje bíblico centrado en la justicia perfecta de Cristo entregada gratuitamente al pecador creyente.

El Purgatorio de Dante tiene forma de montaña dividida en siete terrazas. En cada una de ellas las almas se purgan de uno de los siete pecados capitales: orgullo, envidia, ira, pereza, avaricia, gula y lujuria. Sólo después de purificarse serán admitidas en el cielo. En este camino de purificación, además de abandonar los vicios, las almas deberán abrazar las virtudes cristianas que Dante identifica en las bienaventuranzas contenidas en el Sermón de la Montaña (Mateo 5: 1-12): humildad, amor misericordioso, mansedumbre, diligencia, desprendimiento de los bienes terrenales, templanza y castidad. Para Dante, cada una de estas virtudes cristianas encuentra su realización suprema en María. Los episodios evangélicos de su vida se consideran ilustraciones de las virtudes de María, que las almas deben aprender. María es “más humilde y más elevada que cualquier criatura” (Paraíso XXXIII,2). También en este caso, en consonancia con la mariología católico romana de la Edad Media, María es considerada “más que una criatura”, dotada del más alto nivel de virtudes cristianas y modelo por excelencia de vida cristiana. Es cierto que Dante recuerda también a otros personajes bíblicos como, por ejemplo, el rey David (humildad), Esteban (mansedumbre), Daniel y Juan Bautista (templanza). Sin embargo, María supera a todos en cuanto que encarna eminentemente las virtudes/beatitudes que Jesucristo proclamó en el Sermón de la Montaña. Incluso en esta omnipresente mariología, Dante es más un hijo espiritual y cultural de su tiempo que un creyente cuya fe está modelada por la Biblia.

4. El Paraíso (no)bíblico

Tras atravesar las siete terrazas del Purgatorio, Dante y Virgilio llegan al Paraíso terrenal, situado en la cima de la montaña del Purgatorio. Aquí Virgilio, que ha sido el guía hasta ahora, desaparece y aparece Beatriz. Ella acompañará a Dante en el resto del viaje. Beatriz refleja la belleza divina y está llena de reminiscencias cristológicas, una especie de alter Christus (es decir, otro Cristo). Ella personifica el amor que salva y anima al poeta a la penitencia. De hecho, para seguir adelante, Dante debe someterse a un nuevo rito de purificación para ser digno de subir al cielo. En la procesión en la que participa Dante, hace referencia a elementos de los libros del Apocalipsis y de Ezequiel, además de inspirarse en el relato de la transfiguración, en el que los apóstoles saborean un anticipo de la gloria de Cristo y quedan de alguna manera sobrecogidos por ella.

Al entrar en el Paraíso, Dante sigue haciendo referencia a motivos clásicos y bíblicos, en este caso del poeta Ovidio y del apóstol Pablo. En concreto, es el rapto de Pablo al tercer cielo el que sirve de modelo a Dante. El entrelazamiento de la literatura pagana y judeocristiana proporciona al poeta las categorías con las que “ve”, “siente” y experimenta el Paraíso. La poética de Dante nació en la confluencia de estas corrientes (clásica y bíblica). Las mezcló con su genio literario en el contexto de su visión teológica medieval.

Al llegar al cielo de las estrellas, Dante se encuentra con Pedro, Santiago y Juan, que le examinan respectivamente sobre las tres virtudes teologales: fe, esperanza y amor. Una vez más, Dante debe demostrar que conoce y posee estas virtudes. En el cielo no se recibe por los méritos de Cristo sobre la base de la imputación al pecador de sus virtudes recibidas por la sola fe, sino, en línea con la teología católica romana, sobre la base de un camino de santificación que pasa por sucesivas etapas en las que uno debe demostrar algo infundido y crecido en sí mismo. El cántico del Paraíso está impregnado de referencias bíblicas e ideas cristianas, pero el marco teológico no es evangélico. La salvación es una montaña que hay que escalar y un estado que hay que merecer, no una respuesta confiada de fe a un don ya realizado por Jesucristo. En Dante la santificación, efectivamente, engulle y al final anula la justificación.

Hacia el final del Paraíso, Dante alcanza una cima de devoción mariana, demostrando aún más el carácter profundo pero espurio de la influencia bíblica en su poema. María es definida como “el rostro que más se parece a Cristo” (XXXII,85-86). El punto culminante es una oración mariana puesta en boca de Bernardo de Clairvaux (un padre de la iglesia medieval muy querido por Dante) que se abre con los famosos versos: “Oh Virgen Madre, Hija de tu Hijo, más humilde y más alta que cualquier criatura” (XXXIII,1-2). A la visión de María le sigue la de Dios, el principio unitario que da sentido al caos del universo, la Triunidad divina y una mención especial al Hijo que se ve a imagen y semejanza de un ser humano. Una especie de arquitectura trinitaria se observa también en la elección de Dante de escribir en tripletes, o sea, tres cánticos, cada uno de los cuales se compone de treinta y tres cantos, que evocan también los años de la vida de Jesucristo (aunque Infierno, en realidad, tiene un canto más que sirve de prefacio a la Comedia).

Ante la visión de Dios al final del Paraíso, el lenguaje se sitúa frente a sus límites y Dante concluye refiriéndose a la teología como “alta imaginación”, un conocimiento elevado que no puede sino recurrir a la poesía ante lo indecible. Frente a las tendencias escolásticas contemporáneas que pretenden racionalizar o intelectualizar el discurso sobre Dios, Dante presenta una teología poética en la que la verdad y la belleza, proclamadas y experimentadas, van juntas.

La Comedia es una obra maestra que, en su extraordinaria riqueza y complejidad, refleja una cultura mezclada con aquellos ingredientes que hicieron de la cultura italiana en particular lo que es: ingeniosamente absorbida por una religiosidad que mezcla la Biblia y la cultura pagana, artísticamente imbricada en una espiritualidad que no entiende el evangelio como un don de Dios recibido sólo por la fe, fuertemente atraída por la figura de la “madre” (María) y la “mujer” (Beatriz) en la que buscar el amor. Es esta comedia   la que, a partir de Dante, es el lienzo de la vida italiana.