Cincuenta años de “El debate contemporáneo sobre la Biblia (II)”

Pedro Arana había publicado meses antes del encuentro en Cochabamba su tesis doctoral presentada en el Colegio de la Iglesia Libre de Escocia[1]. En el escrito criticaba que en distintos sectores el asentimiento a la autoridad de la Biblia quedaba en mera declaración, con escasa incidencia en el cuerpo de creencias y el seguimiento ético de Jesús. Señalaba, para el caso evangélico que “se pervierte el sentido bíblico de la revelación, con una suerte de horóscopo religioso adornado de textos bíblicos”. En su óptica era necesario un replanteamiento que tomase en serio la centralidad de la Palabra:

Creemos que estamos en un momento de crisis en la Iglesia Evangélica en Latinoamérica. Entendiendo crisis como krino, el momento es decisivo y peligroso, es decir: un momento de oportunidad también. Y el llamado de nuestra hora es volver a la Palabra de Dios. Regresar a la Biblia, y al Señor que reina por ella. Restaurar el uso de la Biblia en el culto familiar. Juzgar todas las actividades de la Iglesia con la luz de las Escrituras. Cuestionar todas nuestras tradiciones evangélicas con la Palabra del Dios vivo.[2]

En la ponencia cochabambina lo mismo criticó el conservadurismo evangélico conversionista y desligado de la ética bíblica, que la hermenéutica del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina: 

Se acepta, tal vez, la autoridad de la Escritura tocante a la salvación, pero ¿qué papel juega la revelación en la predicación y enseñanza, en la adoración y el servicio en la vida personal y social? ¿Hasta qué punto nuestra fe y práctica están determinadas por nuestras tradiciones “evangélicas”, por el avance de la sociología o por las novedades técnicas de ventas, y todo esto, con referencia particular a la tarea evangelizadora de la Iglesia? […] En la ideología de ISAL, Dios se traduce como revolución. El pueblo de Dios como huestes revolucionarias. El propósito de Dios como humanización. Y la palabra de Dios como los escritos revolucionarios. A nadie escapa que todo esto es humanismo marxista.[3]

Por su parte Andrés Kirk expuso los principios generales de la hermenéutica y las transformaciones tenidas al tiempo de la reunión en Cochabamba[4]. Continuó con las líneas interpretativas bíblicas de ISAL, sobre todo de Julio de Santana y Rubén Alves porque, a su juicio, ambos eran “los únicos que realmente responden a una tarea teológica seria con la conciencia de que la Biblia debe formar una parte importante de esa tarea”[5]. Para Kirk la identificación política/ideológica de los integrantes de ISAL modelaba no solamente su interpretación bíblica sino que tal identificación tenía primacía, de tal forma que, cuestionaba, “¿no sería más honesto dejar de hablar de teología? A mi juicio, el diálogo que parece anhelar ISAL con otras corrientes teológicas en América Latina tendría más posibilidades y sería más fructífero y positivo si los representantes de ISAL tomaran el paso decisivo de adoptar un humanismo íntegro, dejando de lado toda apariencia de religiosidad, o de lenguaje pretendidamente ‘bíblico’”.[6]

Al tiempo de la reunión en Cochabamba los mayores retos a la reflexión contextualizada que los fundadores de la FTL pretendían articular estaban, por un lado, en el señalamiento de Padilla sobre la superficialidad del conocimiento bíblico predominante y el que Samuel Escobar llamó el ropaje anglosajón que sujetaba los intentos de producir pensamiento teológico encarnado en la realidad latinoamericana. Por el otro lado estaban las propuestas teológicas/políticas de ISAL que significaban desafíos que no podían eludirse, aunque se mantuviesen reservas con las llamadas por René Padilla “premisas filosóficas del movimiento”. Él mismo, solamente dos años después del nacimiento de la FTL, observaba que

podemos objetar muchos de sus planteamientos teológicos. Podemos, en fin, poner en tela de juicio la pertinencia de sus estrategias, particularmente en un continente donde, como afirma Earl Smith, “no se ha hablado y, por lo tanto, no se puede afirmar la inefectividad de la no- violencia para la revolución nacional ni continental. Y, sin embargo, ¿hemos de desconocer la legitimidad del proyecto isalino como un esfuerzo por asumir la situación del pueblo latinoamericano y “teologizar” a partir de esa situación? La única teología que la Biblia conoce es una teología “funcional”, es decir teología en diálogo con la realidad concreta, teología al servicio de la praxis. La única manera de llevar una vida cristiana auténtica es tomando en serio la encarnación de Jesucristo. Aquí radica el mayor desafío de ISAL: en su llamada a reflexionar en el contexto de un compromiso concreto y hacer de la teología un instrumento de transformación.[7]

René Padilla había seguido de cerca y con interés la producción reflexiva isalina, tanto que incluso, además de leer detenidamente la literatura del movimiento, estuvo presente en reuniones del grupo. En “1970, por ejemplo, asistieron a las conferencias de ISAL en Bogotá [24-26 de julio] y Buenos Aires [3-6 de agosto], entre otros, Rubem Alvez [sic.], Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assman, Julio de Santa Ana, Emilio Castro, René Padilla, Brenon Schumann, Antonio Chequín y Pedro Negre”[8]. 

En 1971 fue publicada la obra de Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, la cual tenía algunos planteamientos coincidentes con los realizados en el seno de ISAL, con la diferencia que el volumen del teólogo peruano tuvo alcance global y abrió camino para que otros pensadores latinoamericanos de la misma tendencia también fueran conocidos más allá de Latinoamérica. En la FTL integrantes fundadores de la misma le dedicarían ensayos y libros con la intención de evaluar críticamente las claves hermenéuticas del movimiento así como su pertinencia para la teología evangélica contextual[9]. 

Notas

[1] Pedro Arana, Providencia y revolución, Lima, Estandarte de la Verdad, 1970.

[2] Pedro Arana, Quiroz “La Palabra de Dios y la teología en América Latina”, en Pedro Savage, (coordinador), El debate contemporáneo sobre la Biblia, Barcelona, Ediciones Evangélicas Europeas, 1972, p. 70.

[3] Ibid., p. 78.

[4] Misionero inglés, anglicano, a principios de 1967 viajó a México para estudiar español en el Centro Intercultural de Documentación, escuela fundada en 1966 por Iván Ilich en Cuernavaca. A mediados de 1967 Kirk se trasladó a Argentina para enseñar en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, en Buenos Aires, y formó parte desde sus inicios de la Comunidad Kairós encabezada por René Padilla. En 1978, junto con su familia, regresó a Londres. J. Andrew Kirk, “My Pilgrimage in Mission”, International Bulletin of Missionary Research, abril de 2004, pp. 70-72.

[5] Andrés Kirk, “La Biblia y su hermenéutica en relación con la teología protestante en América Latina”, en Pedro Savage (coordinador), El debate contemporáneo…, op. cit., p. 169.

[6] Ibid., p. 187.

[7] Trabajo expuesto en la Primera Consulta Evangélica sobre Ética Social, Lima, 5-8 de julio de 1972. C. René Padilla, “Iglesia y Sociedad en América Latina”, en C. René Padilla (compilador), Fe cristiana y Latinoamérica hoy, Buenos Aires, Ediciones Certeza, 1974, pp. 146-147.

[8] Christian Smith, La teología de la liberación. Radicalismo religioso y compromiso social, Barcelona-Buenos Aires-México, Ediciones Paidós, 1994, p. 233.

[9] Al respecto ver J. Andrew Kirk, Liberation Theology. An Evangelical View from the Third World, John Knox Press, Atlanta, 1979; C. René Padilla, “Una nueva manera de hacer teología”, Misión, núm. 1, marzo-junio de 1982, pp. 20-23, “La teología de la liberación: una evaluación crítica”, Misión, núm. 2, julio-septiembre de 1982, pp. 16-21; Emilio Antonio Núñez, Teología de la liberación, Miami, Editorial Caribe, 1986; Samuel Escobar, La fe evangélica y las teologías de la liberación, El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1987.