¿Por qué la Iglesia Católica Romana tiene siete sacramentos? Una respuesta tomista y una crítica evangélica preliminar

El hecho de que los sacramentos no “causen” por sí mismos los resultados esperados, ¿no es una indicación de que la estructura causal en la sacramentología católica romana es más un esquema filosófico que una categoría bíblicamente realista?

  · Traducido por Rosa Gubianas

29 DE SEPTIEMBRE DE 2024 · 22:00

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Imagen de Josh Applegate, Unsplash.

Este artículo es una reseña de Romanus Cessario, OP, 'The Seven Sacraments of the Catholic Church' [Los siete sacramentos de la Iglesia Católica] (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2023), xiv + 290 pp.

 

Los sacramentos, el itinerario sacramental, la vida sacramental, etc., tomados en conjunto o por separado, caracterizan la teología y la práctica católica romana a nivel fundamental. Entrar en el misterio sacramental y en las acciones de la Iglesia católica romana significa acceder por la puerta principal y encontrarse en la sala preferente. Es decir, el libro de Romanus Cessario sobre los siete sacramentos es una invitación a explorar lo que hay en el corazón del relato católico romano del Evangelio. Cessario está bien posicionado para ofrecer esa perspectiva: un destacado erudito en estudios tomistas, él mismo miembro de la Orden de Predicadores (Ordo Praedicatorum), también ocupa la Cátedra de Teología Adam Cardinal Maida en la Universidad Ava Maria, Florida. Es un teólogo sistemático con un interés particular por la teología histórica, principalmente el tomismo.

El enfoque del libro no es ni un ejercicio de teología creativa ni una exploración de nuevas direcciones en la teología sacramental. Se trata más bien de una presentación reflexiva de la tradición magisterial de la Iglesia católica romana sobre los sacramentos, con especial atención a la enseñanza y el legado de Tomás de Aquino, junto con un elogio de la misma que, al final, parece adoptar un tono apologético. De hecho, el libro termina con estas palabras: “La anterior presentación del modelo de vida sacramental en la Iglesia católica pretende animar a todos a abrazar estos ritmos de salvación para la vida eterna” (p. 274). El género literario del libro podría calificarse de catequético, en el alto sentido de la palabra.

El volumen se divide en dos partes: la primera (de doce capítulos) trata de la teología sacramental católica en general, mientras que la segunda (de siete capítulos) expone cada sacramento, clasificándolos en sacramentos de iniciación, sacramentos de curación y sacramentos al servicio de la comunión. Dado que la teología católica romana es sacramental en su esencia, Cessario argumenta útilmente que el relato católico romano del Evangelio es que “Dios concede sus dones de gracia sólo a través de Cristo y de las mediaciones visibles que Cristo establece y lega a su Iglesia” (p. 9). He aquí un resumen conciso, pero admirablemente claro, de los dos axiomas del catolicismo romano. Por una parte, la “interdependencia naturaleza-gracia”, según la cual los dones de la gracia de Dios sólo nos llegan a través de las formas visibles que nos proporciona la naturaleza. Por otra, la “interconexión Cristo-Iglesia”, por la que Cristo continúa su obra a través de las mediaciones de la Iglesia. Los sacramentos muestran tanto la necesidad de los objetos naturales (por ejemplo, agua, aceite, pan, vino) para recibir la gracia (Cessario cita aquí a Tomás con aprobación cuando escribe sobre “el poder inherente a los materiales para actuar como signos y transmitir significado”, p. 99) como la necesidad de la Iglesia a través de sus sacerdotes que actúan como un alter Christus (es decir, otro Cristo) al administrarlo. En pocas palabras, hay todo un mundo teológico en esta frase. Los lectores evangélicos deberían detenerse un momento aquí. El relato católico romano de los sacramentos no debe tomarse sacramento por sacramento, como si fueran acciones desconectadas, sino como un todo, ya que son parte de una visión sacramental basada en los compromisos más profundos del catolicismo romano que, a nivel central, rechaza los principios de “sólo la Escritura” y “sólo la fe” del evangelio bíblico.

Cessario es muy consciente de que, al abordar la teología sacramental en la actualidad, hay que luchar con el legado del Vaticano II (1962-1965), el último Concilio de la Iglesia Católica Romana que incluyó un documento dedicado a la liturgia, o sea, Sacrosanctum Concilium, y las innovaciones que le siguieron. Cessario no duda en reconocer que, tras el Concilio Vaticano II, la atención de los teólogos “se alejó de los temas clásicos de la teología sacramental católica” (p. 17). Como resultado, temas como la eficacia objetiva de los sacramentos y la naturaleza de la gracia sacramental, pilares de la sacramentología romana tradicional, se abordaron de forma diferente. Su interpretación ya no apelaba a categorías ontológicas, sino que “se apoyaba en la noción moderna de encuentro” (p. 25). Representativo de esta tendencia es el libro de Edward Schillebeeckx Christ the Sacrament of the Encounter with God [Cristo, el sacramento del encuentro con Dios, 1963], en el que la noción más existencialista de encuentro sustituyó al marco metafísico de causalidad, eficacia y mediación sacramental adoptado por la Iglesia romana en su enseñanza oficial. La llamada del Concilio a la renovación litúrgica se entendió y se llevó a cabo en términos de discontinuidad con los modelos tradicionales de pensamiento y práctica, lo que provocó cierta confusión sacramental. Los efectos negativos a largo plazo de estos debates postconciliares son las preocupaciones que constituyen el trasfondo del libro de Cessario. Aquí el teólogo tomista quiere ofrecer un relato teológico de los sacramentos incorporado en la comprensión católica romana tradicional y presentarlo para contrarrestar las tendencias desviadas de las prácticas sacramentales contemporáneas. Menos presente en esta parte del libro está la conciencia del abandono generalizado de la práctica sacramental en gran parte de Europa y, en general, de Occidente, especialmente en las generaciones más jóvenes. En estas regiones, la mayoría de los católicos no reciben de forma continuada los sacramentos de la reconciliación y la Eucaristía, lo que crea una preocupante brecha entre la estructura sacramental “dura” de la Iglesia romana, tan característica de su concepción tradicional, y la participación “ligera” de los fieles en su funcionamiento. Cessario parece más preocupado por las desviaciones posteriores al Vaticano II de los patrones sacramentales tradicionales que por el reciente declive de la práctica sacramental.

En línea con la visión católica romana estándar de la “tradición” -que se recuerda citando Dei Verbum 10: “La Tradición Sagrada, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia están tan conectados y asociados que uno de ellos no puede permanecer sin los otros” (p. 12)- los puntos de referencia autorizados de Cessario son Tomás de Aquino, el Concilio de Trento, el Vaticano II tal y como se lee en el Catecismo de la Iglesia Católica de 1992 y el reciente magisterio papal de Juan Pablo II. Estas voces forman la tradición eclesiástica a la que Cessario se pone al servicio y a la que quiere encomiar frente a los preocupantes efectos dominó de algunas ambiguas reinterpretaciones posteriores al Vaticano II de la sacramentología católica romana.

Después de preparar el terreno para lo que viene a continuación, el punto de partida es recuperar la noción de causalidad sacramental. Para Roma es fundamental que “los sacramentos confieran la gracia que significan”, como afirma el Catecismo n. 1127. Aquí Cessario resume el punto de vista de Tomás sobre la causalidad eficiente como bisagra de la teología sacramental. Sus argumentos giran en torno a la necesidad de estructuras ontológicas y causales amenazadas por categorías existenciales de tipo encuentro. Aunque la interpretación de Tomás parece impecable, no hay ningún intento de fundamentar todo el discurso en las Escrituras. El punto de partida aquí es una noción filosófica de causalidad derivada del pensamiento medieval, más que una teología del “signo” procedente de la Biblia. Este patrón epistémico aparece sistemáticamente en la obra de Cessario. Su libro se basa “en los principios del tomismo clásico” (p. 79), y refleja la naturaleza de la teología católica romana de los sacramentos que se apoya más en nociones filosóficas tomistas que en principios bíblicos. Una vez más, no es la Escritura la que tiene prioridad, sino que lo que define su enfoque es una tradición dentro de la teología católica romana.

La dependencia de Tomás es evidente incluso al exponer cómo los sacramentos causan la gracia de Dios. Cuando se produce la acción sacramental, en los sacramentos actúa “una causalidad física perfectiva” (p. 81). Lo que aquí se da a entender es que la gracia cura una naturaleza herida, perfeccionándola en el orden sobrenatural. El trasfondo, que es congruente con la “interdependencia naturaleza-gracia”, es que el pecado se considera una “herida” que hay que curar y los sacramentos son esas acciones causales de la gracia que realizan la curación. En este punto, Cessario introduce la estructura tripartita de los sacramentos: 1. Sacramentum tantum (la gracia inmediata producida por el sacramento); 2. Res et sacramentum (el efecto permanente del sacramento); 3. Res tantum (la realidad únicamete o sólo la realidad) y explica cuidadosamente el complejo relato de estos descriptores filosóficos medievales. El punto subyacente es enfatizar la causalitatis physicae perfectivae [la causalidad física perfectiva], otro ejemplo de que la teología sacramental de Roma requiere más preliminares filosóficos que un simple apoyo bíblico. De hecho, “la teología católica concibe la instrumentalidad sacramental según la noción aristotélica de causas principales y secundarias” (p. 118). Fuera de este perímetro filosófico, tal como lo reinterpreta la tradición tomista, es difícil encontrar lo que constituye las estructuras de verosimilitud de la teología sacramental de Roma. El principio de causalidad hace que los sacramentos funcionen a la vez como “imagen-perfección” (elevando la naturaleza) y como “imagen-restauración” (curando la naturaleza), otra idea tomada de Tomás (p. 132). Según Cessario, el énfasis en la causalidad no debería llevar a desarrollar una visión mágica de cómo funcionan los sacramentos, como si fueran una combinación de palabras y acciones gobernadas por un poder sobrenatural impersonal. Al contrario, los sacramentos en general no hacen magia (p. 158) y, más concretamente, “el bautismo no es magia” (pp. 174-175). Lo que ocurre en los sacramentos es una “alquimia misteriosa” (p. 175) entre la obra eficaz de Dios a través de realidades físicas y la frágil libertad y asentimiento del hombre.

¿Por qué la Iglesia Católica Romana tiene siete sacramentos? Una respuesta tomista y una crítica evangélica preliminar

Portada del libro de Cessario.

En cuanto a la naturaleza del sacramento, el teólogo dominico se refiere a la “interconexión Cristo-Iglesia” al establecer un paralelismo entre la constitución del sacramento y la encarnación de Cristo por la que el Verbo de Dios se encarnó en el seno de la virgen María. La realidad sensible y perceptible de los sacramentos derivada de la “interdependencia naturaleza-gracia” se asocia a su imbricación con la encarnación. Citando a David Bourke, Cessario afirma que “como prolongaciones y extensiones del Verbo encarnado es apropiado que los sacramentos correspondan en estructura a él y consistan tanto en palabras como en realidades carnales” (p. 101). Más adelante argumenta, esta vez citando la encíclica de Juan Pablo II Fides et Ratio (1999), que los sacramentos siguen “la lógica de la Encarnación” (p. 170). Esto confirma que la sacramentología católica romana tiene sentido en el contexto de los dos axiomas y como elaboración de las categorías de pensamiento tomistas.

En un libro que pretende ensalzar los modelos tradicionales de pensamiento, no sorprende encontrar el ensayo de la bien establecida suposición de Aquino de que fue el propio Cristo quien instituyó cada uno de los siete sacramentos, aunque para demostrarlo haya que elaborar varias inferencias en lugar de buscar apoyo en las Escrituras. Si uno lee la Biblia por lo que dice, es evidente que algunos sacramentos, por ejemplo, la confirmación y la unción de los enfermos, no fueron instituidos por nuestro Señor. Sólo si, y cuando el relato católico romano de la “interconexión Cristo-Iglesia” se da por supuesto y se asume, se puede atribuir a Cristo lo que decidió la Iglesia. Incluso respecto al número de sacramentos, Cessario es dogmático. De acuerdo con el Concilio de Trento, son siete y “no es posible otra opción” (p. 131), aunque el único argumento que da para ello es el de la “idoneidad o adecuación” (p. 133) en relación con la perfección de la persona humana, es decir, un criterio antropológico pero difícilmente una razón bíblicamente fundamentada.

Como ya se ha indicado, la segunda parte del libro es una larga presentación de los siete sacramentos: bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia y reconciliación, unción de los enfermos, orden sagrado y matrimonio, subrayando siempre la “eficacia objetiva” (p. 150) de su administración. En general, Cessario presta mucha atención a las detalladas deliberaciones del Concilio de Trento, tanto en lo que se refiere a sus decretos como a sus cánones. En consonancia con los propósitos del libro, el tratamiento dado a cada sacramento refleja la posición católica romana consagrada en Trento y su aplicación. En cuanto al bautismo, es interesante leer su necesidad para la salvación y también, como enseña el Catecismo (n. 1257), el hecho de que “Dios ha vinculado la salvación al sacramento del Bautismo, pero Él mismo no está vinculado por sus sacramentos” (p. 155). El reconocimiento de la voluntad divina explica por qué el catolicismo romano está atado a su estructura sacramental (enseñando la eficacia causal de los sacramentos para recibir la salvación) y está, al mismo tiempo, comprometido con la esperanza de la salvación de todos, independientemente de la fe en Cristo y de la administración de los sacramentos, especialmente el bautismo. La visión católica romana del bautismo también está entrelazada con su doctrina de la justificación. Cessario reconoce la controversia sobre la doctrina durante la Reforma protestante y reafirma el punto de vista católico establecido en Trento.

En cuanto a la confirmación, Cessario sostiene que “la Iglesia católica espera que el cristiano confirmado se tome en serio su obligación de actuar como verdadero testigo de Cristo” (p. 180). Una vez más, el hecho de que esta expectativa se vea cada vez más frustrada por los elevados índices de abandono sacramental tras la confirmación no parece ser un punto sobre el que Cessario sienta la necesidad de plantearse preguntas serias acerca de la estructura sacramental y su dimensión “causal”. Si el bautismo hace que se elimine el pecado original y se justifique a las personas, ¿por qué después de la adolescencia muchos católicos dejan de ir a la iglesia y, por tanto, interrumpen de algún modo el camino sacramental? Cessario quiere reafirmar la enseñanza tradicional sobre la confirmación desde el Concilio de Florencia hasta el Concilio de Trento, pero no parece tan preocupado como con las cuestiones pastorales que implica. Su esfuerzo teológico se centra en los textos eclesiásticos en un intento de restablecer la auténtica enseñanza de la Iglesia romana más que en las personas reales sobre el terreno que parecen ir en direcciones diferentes a las esperadas en los textos magisteriales.Más fundamentalmente, el hecho de que los sacramentos no “causen” por sí mismos los resultados esperados, ¿no es una indicación de que la estructura causal en la sacramentología católica romana es más un esquema filosófico que una categoría bíblicamente realista?

Sobre la Eucaristía, Cessario da por supuesta la corrección de la lectura eucarística de Juan 6 (por ejemplo, la del exégeta católico Raymond Brown) es acertada y la relaciona con algunas de las primeras interpretaciones sacrificiales de la Eucaristía en los Padres de la Iglesia que acabaron siendo elevadas a categoría dogmática por el IV Concilio de Letrán (1215) y confirmadas por Trento. En este contexto, dedica unas páginas a algunos desafíos renacentistas que allanaron el camino a la Reforma. Aunque reconoce las diferencias entre Lutero, Zwinglio y Calvino, su observación general contra todos ellos es que se apartaron de “la clara enseñanza” del IV Concilio de Letrán (p. 204), considerándola sólo “una opinión” (p. 205). Su falta se considera principalmente un incumplimiento de la enseñanza medieval tradicional. Sin embargo, se hace poco esfuerzo por comprender el razonamiento bíblico que subyace en las teologías sacramentales de los Reformadores y a su crítica de los relatos anteriores sobre los sacramentos. Como ya se ha advertido, Cessario opera dentro de un marco teológico regido por una tradición particular en lugar de someterse a la autoridad final de las Escrituras.

En lo que respecta a las Órdenes Sagradas, la “interconexión Cristo-Iglesia” vuelve a mostrarse claramente como otra demostración de la omnipresencia del axioma en la configuración de la teología sacramental. Citando a Juan Pablo II, Cessario coincide en que “en todo sacerdote es Cristo mismo quien viene” (p. 247) y “El sacerdote es otro Cristo” (ibid.). No es fácil encontrar afirmaciones más claras que éstas.

En la introducción, el autor escribe que “el libro pretende presentar, sin disculpas, los siete sacramentos desde un punto de vista católico” (p. 3). Tras haber recorrido todo el volumen, se puede afirmar que Cessario ha logrado su objetivo. El libro abre la puerta al mundo sacramental de la Iglesia católica romana y lo hace con un tono catequético y apologético. El libro es particularmente interesante para el crítico evangélico porque enmarca la sacramentología católica romana dentro de los dos axiomas de “interdependencia naturaleza-gracia” e “interconexión Cristo-Iglesia” y con una fuerte dependencia de las categorías tomistas. Al hacerlo, ejemplifica lo que significa para la teología y la práctica católica romana ser un sistema bien integrado y refleja el papel central de Tomás de Aquino y su legado en su configuración.

 

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Publicado en: PROTESTANTE DIGITAL - Desde Roma - ¿Por qué la Iglesia Católica Romana tiene siete sacramentos? Una respuesta tomista y una crítica evangélica preliminar