Comentarios: ‘Protestantismo y formación del Estado en Oaxaca después de la Revolución mexicana’ (2)

El 25 de julio tuvo lugar, en Tlaxiaco, Oaxaca, la presentación del libro Protestantismo y formación del Estado en Oaxaca después de la Revolución. Su autora, Kathleen M. McIntyre, tuvo la generosidad de invitarme para ser uno de los comentaristas, junto con el doctor Juan Julián Caballero.

Lo que a continuación reproduzco es la segunda parte del escrito que sirvió de base para mi participación en el acto mencionado.

III

La endogenización del protestantismo oaxaqueño experimentó una nueva etapa hacia fines de la segunda década del siglo XX. Tras haber surgido por trabajos internos del núcleo que se vinculó en 1871 a la Iglesia de Jesús, cuya sede estaba en la Ciudad de México, y cuando la misma no pudo continuar apoyando al grupo, misioneros nacionales de la Iglesia Metodista del Sur se hicieron cargo de los trabajos. En esta labor destacó Sóstenes Juárez, quien tenía casi una década de realizar obra evangélica cuando, en 1873, se unió a los metodistas.

En 1887 tomó responsabilidad del campo misionero oaxaqueño la Iglesia Metodista Episcopal del Norte, encabezando las actividades Lucius C. Smith. Los metodistas traspasaron la obra, apunta Kathleen M. McIntyre, a la Iglesia presbiteriana como resultado de los acuerdos del Plan de Cincinnati.

En el verano de 1914 ocho denominaciones protestantes con labores en el país decidieron en Ohio reorganizar territorialmente sus esfuerzos, consideraron era pertinente no duplicar actividades en una misma zona/región.

Participaron en el proyecto la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos (Sur), la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América (Norte), la Iglesia Congregacional, la Iglesia Metodista Episcopal del Sur, la Iglesia Metodista Episcopal, la Iglesia de los Amigos (cuáqueros) la Iglesia de los Discípulos, y la Iglesia Presbiteriana Asociada y Reformada. Fue así que, por ejemplo, los metodistas salieron de Oaxaca y entregaron el trabajo a los presbterianos. Lo mismo pasó en otras partes del país, las distintas iglesias intercambiaron campos y así se reconfiguró la confesionalización protestante.

En el segundo capítulo de su libro Kathleen M. McIntyre narra cómo se solidificó la presencia de la Iglesia bautista en Oaxaca, la cual no signó el Plan de Cincinnati y, por lo tanto, se sintió en libertad de iniciar obra en un territorio que las antes mencionadas denominaciones acordaron sería para los presbiterianos.

Éstos sí laboraron sobre lo realizado en las décadas anteriores y buscaron ampliar la presencia protestante entre los diversos grupos étnicos de la entidad.

Por su parte los bautistas, cuyo trabajo organizado en México databa de 1864, en Monterrey, consideraron que el camino más seguro para fructificar en Oaxaca sería mediante creyentes y liderazgos locales.

Los esfuerzos rindieron mayores frutos cuando a partir de 1920 el converso zapoteco, Samuel Juárez García (o García Juárez, según fuentes familiares), dio comienzo a la misión bautista en su pueblo natal San Jerónimo Tlacochahuaya. Samuel entonces tenía 25 años.

El poblado, localizado veintiún kilómetros al este de la Ciudad de Oaxaca, celebraba a su santo patrono, San Jerónimo, el 30 de septiembre con procesiones y concurrida fiesta.

Menciono que Jerónimo tradujo la Biblia del hebreo y griego al latín a fines del siglo IV, la cual es conocida como Vulgata Latina. Entre los materiales evangelísticos distribuidos por Samuel Juárez García no estaba la Vulgata de San Jerónimo, sino la traducción realizada al español por un ex monje jerónimo del siglo XVI: Casiodoro de Reina, converso al protestantismo, causa por la que huyo de España a finales del verano de 1557 y en 1569 publicó su traducción en Basilea.

Una nueva edición de la Biblia traducida por Reina la hizo Cipriano de Valera, también ex monje jerónimo, en 1602. La Biblia conocida como Reina-Valera tuvo en distintos años varias adecuaciones de términos e históricamente ha sido la más usada por las comunidades protestantes de habla española. Esta Biblia fue la difundida por Juárez García en Tlacochahuaya.

El misionero zapoteco informaba en el otoño de 1921 al organismo que le apoyaba, la Convención Nacional Bautista de México (CNBM), que ya tenía un grupo de 50 conversos, quienes se reunían en su casa para enseñanza bíblica. Él instó a que la CNBM pudiese recaudar fondos para la construcción del templo y así fortalecer a la célula bautista en Tlacochahuaya. El requerimiento encontró receptividad en un sector de la CNBM que decidió movilizarse para hacer realidad la propuesta de Juárez García.

La autora hace notar que las mujeres evangélicas en distintas denominaciones han sido claves para la extensión de la obra, aunque casi de manera generalizada el liderazgo lo tienen los varones.

En el caso oaxaqueño la Unión Nacional Femenil Bautista (UNFB) tenía “más de veinticinco capítulos, mayormente distribuidos en el norte y centro de México”. La Unión se interesó particularmente en las acciones de Samuel Juárez García entre los zapotecos e inició campañas de levantamiento de fondos para la construcción de la capilla en Tlacochahuaya.

La construcción fue pagada por la UNFB y se inauguró el 30 de mayo de 1926. El hecho tuvo difusión en El Atalaya Bautista, donde la fotografía de la fachada del templo apareció en la portada.

La obra bautista en Tlacochahuaya se consolidaba en un contexto nacional y regional en el que el régimen posrevolucionario mantenía disputas con la jerarquía católica romana.

Kathleen M. McIntyre refiere lo que podemos llamar la batalla por las conciencias e ilustra que, en 1926, año de la inauguración del templo bautista en Tlacochahuaya es el del inicio de la conocida como Guerra Cristera, el cruento enfrentamiento entre fuerzas federales y cristeros que se levantaron en armas por la defensa de la Iglesia católica que consideraban era perseguida por el gobierno nacional.

Por su parte los evangélicos resultaron mucho menos perjudicados por las leyes anti clericales y que reservaban la dirección de los servicios religiosos a los nacionales. Los misioneros extranjeros se vieron presionados para entregar/delegar las responsabilidades clericales evangélicas en manos de mexicanos.

Samuel Juárez García y la comunidad bautista en Tlacochahuaya debieron enfrentar oposición a su enraizamiento en el poblado por parte de párrocos católicos y la población tradicionalista que percibía a los “extraños” amenazantes de la unidad cívico/política/religiosa que descansaba en la identificación de los usos y costumbres como nucleante de la identidad indígena.

Al ya no querer participar ni cooperar en fiestas y otras actividades estrechamente vinculadas a la religiosidad tradicional, los bautistas eran señalados de atentar contra la unidad comunitaria.

El señalamiento ha sido una constante en otras partes de México con características similares a las vividas por los bautistas de Tlacochahuaya. En poblaciones donde existe la simbiosis tradicionalismo religioso con organización cívico/comunitaria, cuestionar la identidad religiosa tradicional y elegir una identidad alternativa necesariamente significa disentir del sistema organizativo social dominante.

Esta cuestión es analizada por Kathleen M. McIntyre y da cabida a los puntos de vista de tradicionalistas y quienes comenzaron a construir otra identidad indígena articulada a su nueva fe elegida.

Los bautistas de San Jerónimo Tlacochahuaya simpatizaron con la política agraria del régimen posrevolucionario y ello fue un elemento más en la conflictividad con el tradicionalismo contrario a tal política.

En el volumen que comentamos se destaca que el grupo de Samuel Juárez García se identificó con el reparto agrario del presidente Lázaro Cárdenas (quien inició su sexenio en 1934), mientras los católicos de San Jerónimo se opusieron a la medida porque la consideraban de corte socialista.

El 5 de octubre de 1935 el pastor Samuel Juárez García y otros cinco evangélicos fueron asesinados en casa del primero por católicos tradicionalistas.

Para la pequeña comunidad bautista las muertes estaban ligadas a su confesión religiosa disidente de la dominante en Tlacochahuaya. En tanto, para sus adversarios, los crímenes estuvieron relacionados con la militancia agrarista de los bautistas.

Las dificultades para los bautistas iniciaron previamente a su apoyo al agrarismo cardenista, casi década y media antes que tuviera lugar el proyecto de distribución de tierras impulsado por el presidente Lázaro Cárdenas.

La diferenciación religiosa de Juárez García fue el detónate de la conflictividad desatada en su contra a partir de que inicio labores para organizar el núcleo bautista en Tlacochahuaya, y su agrarismo le ganó más animadversión entre los tradicionalistas.

IV

En las comunidades indígenas el protestantismo se ha hecho presente por distintas vías. Ante tal realidad las comunidades tradicionales levantan objeciones y, en muchos casos, recurren al prohibicionismo para que núcleos de la nueva fe puedan asentarse y realizar actividades públicas con el fin de difundir el credo y las prácticas que de él se derivan.

Kathleen M. McIntyre da cuenta de cómo, en distintas regiones indígenas oaxaqueñas, el tradicionalismo siente amenazada su identidad y, en consecuencia, implementa variadas medidas para impedir florezca una confesión considerada contraria al ser identitario de los pueblos originarios de México.

Los católicos tradicionalistas, que sustentan una combinación de catolicismo romano y creencias precolombinas y/o transmitidas por los conquistadores durante la Colonia, defienden los derechos colectivos asociados a la religiosidad “natural” de los pueblos, la cual cohesiona la estructura social, política y religiosa de las comunidades.

En esta simbiosis no hay lugar para otras expresiones religiosas que disientan de la normatividad comunal profundamente imbricada con la religión oficial de un determinado lugar.

La autora de la obra toma varios casos en distintas regiones indígenas de Oaxaca en los que las diferentes cosmovisiones, la tradicional y la nueva adoptada por los convertidos al cristianismo protestante/evangélico, se colisionan porque parten de diferentes supuestos religiosos, pero también legales.

En el primer caso los tradicionalistas tienen como centro nucleante de la comunidad los llamados usos y costumbres que, enfatizan, son ancestrales y herencia que es necesario preservar para la reproducción identitaria de las comunidades indígenas.

Por su parte los conversos privilegian la legislación nacional emanada de la Ley de Libertad de Cultos (4 de diciembre de 1860) y la Constitución de 1917, resultado del movimiento revolucionario. Entonces la disputa es entre derechos colectivos y derechos individuales, aunque estos últimos también deben considerarse como derechos colectivos alternativos o emergentes.

En el libro de McIntyre se presentan las posiciones de los grupos que disputan sobre permanencia de la tradición y cambios a la misma. El problema se acrecienta porque, al existir la simbiosis identidad religiosa tradicional y organización socio política, se considera a los conversos disruptores de la unidad y, por ende, ponerla en peligro al no participar en cooperar para las fiestas religiosas/cívicas ineludiblemente ligadas al santoral católico romano.

Mientras quienes ya no quieren participar en las festividades, mediante cooperaciones monetarias o con mano de obra, argumentan que la obligatoriedad en dicha participación es contraria tanto a su conciencia como la legislación nacional.

En un sistema simbiotizado, en el cual no hay diferenciación entre el ámbito religioso y el civil/político, irremediablemente al cuestionar la identidad religiosa tradicional y deslindarse de ella resulta en objeción al orden social sobre el que descansa la llamada unidad comunitaria.

En Protestantismo y formación del Estado en Oaxaca después de la Revolución, Kathleen M. McIntyre estudia casos de distintas décadas del siglo XX y el común denominador, me parece, de la resistencia al cambio en las comunidades tradicionales o la búsqueda del mismo por parte de quienes adoptan otra identidad religiosa, es el señalamiento de la legitimidad/ilegitimidad que se hacen mutuamente y las acciones que derivan de la conceptualización realizada.

Los tradicionalistas hacen relucir la ajenidad de los conversos evangélicos/protestantes al pretender introducir en las comunidades creencias y prácticas que no deben tener cabida en ellas porque son disolventes, contrarias a la cultura heredada/transmitida por generaciones.

La justificación del rechazo, que frecuentemente pasa de la hostilidad a imposición de multas y acciones persecutorias (sin faltar golpes e incluso agresiones mortales), está construida sobre la decisión de la comunidad de preservar la homogeneidad religiosa en un territorio dado.

Quienes desafían el orden comunitario son tenidos por enemigos del factor cohesionante y si no se ajustan a lo normado no deben ampararse en nociones jurídicas extraterritoriales como son, desde la perspectiva tradicionalista, las leyes constitucionales que garantizan la libertad de credo.

Desde el ángulo de la nueva identidad colectiva, la de conversos y conversas, que valida su derecho a permanecer en la comunidad sin compartir la religiosidad tradicional y las festividades derivadas de ella, se argumenta en su favor que el tradicionalismo es fruto de la imposición colonial que sujetó a la población indígena a un régimen opresivo el cual, con el paso de los siglos, fue adquiriendo naturalización hasta tenerse por el único sistema normativo indígena: el de los usos y costumbres.

Tanto los propios creyentes acosados por el tradicionalismo como las redes externas que se solidarizan con los primeros, menciona Kathleen M. McIntyre, señalaban a la religión mayoritaria del país, y única en donde se adscriben al gobierno de usos y costumbres, de haberse opuesto históricamente a la construcción de la nación mexicana en tres momentos definitorios, Independencia, Reforma y Revolución.

Al argumento acusatorio de ajenidad y extranjerismo del protestantismo en México, que por cierto sigue presente en concepciones esencialistas sobre el ethos de las comunidades indígenas, dio interesante respuesta en 1934 el Concilio Nacional de Iglesias Evangélicas, al afirmar que

La circunstancia […] de haber surgido en México al amparo de la bandera liberal, así como su propio genio libertario y democrático, hicieron que los adeptos al protestantismo nacional se identificaran desde luego con el espíritu y la tradición histórica del liberalismo mexicano.

La enseñanza de la historia y del civismo en las escuelas protestantes se impartió siempre desde el punto de vista democrático y liberal, que entronca con el movimiento de la Independencia y el México oprimido de la dominación española.

En resumen, el protestantismo mexicano no tiene absolutamente ninguna liga histórica ni con la conquista, ni con la dominación española, ni con las clases que resultaron privilegiadas por dicha dominación, ni con el partido conservador que dichas clases formaron para mantener sus privilegios después de la revolución reivindicadora de la Independencia.

Por su propia naturaleza y por las circunstancias históricas de su aparición en México, el protestantismo ha hecho suya la tradición histórica de los indios conquistados y esclavizados, de las heroicas chusmas insurgentes y de los indómitos chinacos de la Reforma. 1

El principal redactor del documento citado fue el oaxaqueño Gonzalo Báez-Camargo, quien pocos años antes clarificó los fines del protestantismo en el país, los cuales no coincidían con el señalamiento de “la volandera e irresponsable voz de la conseja” sobre que “los protestantes somos las avanzadas, arteras y disimuladas, del imperialismo de Norteamérica. 2

El mismo autor, ante la descalificación del origen extranjero del protestantismo escribió que “las misiones siempre son importadas. La fe cristiana fue estrictamente autóctona sólo en Palestina”.3

La polémica tanto en las mismas comunidades preponderantemente indígenas y fuera de ellas sobre el exotismo, la ajenidad o no, de los conversos a otras confesiones religiosas distintas del tradicionalismo católico lo documenta bien la autora de la obra que comentamos.

Las controversias estudiadas por ella levantan similares reacciones en otros grupos étnicos originarios de Amerindia, es interesante cómo los considerados advenedizos han respondido al que Joan Prat llama el estigma del extraño.

Son los casos del pastor tzotzil en iglesias presbiterianas de los Altos de Chiapas, Felipe Hernández Arias (mediante documentos escritos por él y distribuidos en fotocopias), y del también pastor Romualdo Atahuachi, aymara de Bolivia, prolífico escritor que se ha ocupado del tema para reivindicar el derecho de los indígenas a construir una identidad divergente, en ciertos puntos, de la tradicional y dominante. 4

En sus materiales escritos Romualdo Atahuachi o buscan imponer su particular identidad elegida a la identidad tradicional y costumbrista, sino abrir cauces a una forma de ser que conserva rasgos culturales aymaras, pero que, por otro lado, no se identifica con ceremonias y ritos mezcla de religiosidad prehispánica y herencia de la Colonia española.

Hace un llamado a ensanchar el entendimiento sobre las identidades indígenas, que son varias y no una. Por esto critican la identidad que llaman “nativista”, la cual excluye otras formas de ser indígena como la que han estado construyendo los aymaras evangélicos.

Concluyo este apartado con una observación de Roberto Toscano: “Las identidades no pueden nunca ser fotografiadas, es decir, definidas, sino que deberían ser siempre cinematografiadas, porque no son estáticas, sino dinámicas, se mueven, cambian y se transforman en el tiempo”. 5

 1. Concilio Nacional de Iglesias Evangélicas, El cristianismo evangélico en México: su tradición histórica, su actuación práctica, sus postulados sociales, 1934, El Faro, México, 1994, p. 8.

2. Gonzalo Baéz-Camargo, El por qué del protestantismo en México Casa Unida de Publicaciones, México, 1930, p. 4.

3. Citado por Samuel Escobar Aguirre, “La presencia protestante en América Latina: conflicto de interpretaciones”, en S. Escobar, E. MacIntosh y J. Inocencio, Historia y misión revisión de perspectivas, Ediciones Presencia, Lima, 1994, p. 25.

4. Romualdo Atahuachi, Una fe firme en medio de las costumbres; Costumbres aymaras y el cristianismo y Nuestra cultura reflejada a la luz de la fe (los primeros dos del 2015 y el tercero de 2016, Publicaciones CALA, La Paz-El Alto).

5. Citado por Claudio Magris, La literatura es mi venganza, Editorial Anagrama, Barcelona, 2011, p. 80.