Se ha creído que Calvino ya es el puritano sectario que la publicidad inglesa, tanto “papista” como “anglicana”, se empeñó en desprestigiar desde el último tercio del siglo XVI. Nada más lejos de la realidad. Su doctrina es ecuménica y eclesial, y no tiene nada que ver con las formas que los calvinistas se verán obligados a adoptar en medio de las desdichas del siglo. “Yo no exijo una perfección evangélica tan severa que me niegue a reconocer como cristiano al que no haya llegado aún a ella. Entonces habría que excluir de la Iglesia a todos los hombres del mundo”, dijo una vez (Institución, III, vi, 5).[1]

J.L.V.

El Consistorio en medio de una sociedad conflictiva

Los parágrafos 4 y 5 (La coherencia sistemática del Consistorio y Modo de vida y trabajo psíquico: disciplina) del capítulo II del libro de José Luis Villacañas sobre La revolución práctica de Calvino son una verdadera lección de rigor y apasionamiento “externo” por la manera en que expone y entresaca de la historia sociopolítica de Ginebra los fundamentos y la acción del consistorio, ese órgano de gobierno eclesial, inicialmente, pero también un instrumento de relación directa con el gobierno de la ciudad, encaminados ambos mediante una estrecha colaboración hacia el beneficio de sus habitantes. Con lo presentado hasta aquí, es posible apreciar el grado de recuperación histórica, ideológica y cultural que ofrece una relectura como la de Villacañas quien no se conformó con aceptar los clichés y estereotipos con que, de manera general, se ha pasado revista superficialmente al trabajo pastoral, teológico y social del reformador Juan Calvino en la ciudad que lo acogió entre 1538 y 1564. Esa larga estancia le permitió desarrollar una intensa actividad formativa en medio de los avatares propios de una cotidianidad urbana que progresivamente entraba a los linderos de la Modernidad a partir de comportamientos tradicionales que transformaron a Ginebra en un espacio cosmopolita de avanzada.

El fundamento teológico de la existencia de ese cuerpo de gobierno se complementó con los énfasis morales antropológicos que Calvino exploró y aplicó. Es ahí donde él “muestra toda su sobriedad […] en esa antropología moral” (p. 145). El sentido de la justicia debía recomponerse por completo con el comparativo platónico de Cristo y mediante éste “como norma moral se vuelve a ser la persona íntegra cuando fue creada. Esta es la doctrina del capítulo XVI del libro I [de la Institución de la religión cristiana]. Toda la Reforma depende de ese sentido de la justicia. Y en el Consistorio debía realizarse en plenitud” (p. 146, énfasis agregado). Esa recomposición moral tenía un origen eminentemente espiritual que es cuidadosamente reconstruido por el autor a partir de las preguntas cruciales: ¿Qué debía producir una institución como el Consistorio? ¿en qué se debía perseverar? Para Calvino se trataba, evidentemente, de “el espíritu de regeneración” (Institución, III, iii, 21) que implicaba, por supuesto, la idea de “el temor de Dios”. Para tal fin, el Consistorio “desplegaba una óptica pasiva sobre la totalidad de la ciudad que producía una traducción de ese temor, la conciencia de ser visto”.

El Consistorio debía velar por la vida completa de los ciudadanos-creyentes, pues como subraya el autor, siguiendo a Calvino, existía un lazo indisoluble en la perspectiva doctrinal y práctica entre la fe, el arrepentimiento, la remisión de los pecados y la santificación [III, iii, 19]. Este órgano: se ocuparía de elevar a cada persona de la ciudad “a la nueva paideia” mediante la construcción lenta de “la sabiduría de cada uno sobre sí mismo” facilitando “la emergencia de la fe desde la certeza de ser miembro de la Iglesia de Dios” asentando “la santificación continua en la disciplina y, mediante la perseverancia y al final de la vida otorgaba un sentido de la redención”. Todo esto pasaba por el filtro de la existencia social en donde se combatiría la “conducta desarreglada”, la cual al conocerse en el Consistorio sería vista como “un síntoma de sufrimiento, de desorden interno, de dolor, del que seguro brotaba conciencia de culpa. Amor a la justicia era indisponerse con esas conductas” (énfasis agregado). Puede costar trabajo trasladarse hasta el siglo XVI para entender el impacto de la promoción de un nuevo comportamiento religioso progresivamente más acorde con las exigencias de la naciente Modernidad. Pero eso es precisamente lo que estudia Villacañas, el trasfondo espiritual de la simultánea transformación social, política, económica y cultural, es decir, todo un programa vital para las nuevas circunstancias que estaban surgiendo.

La superación de la culpa solo podía superarse “con una ganancia epistemológica sobre sí mismo, sobre sus ambivalencias, el resorte último de una lucha contra sí mismo. Sabiduría de sí, ese era el primer signo de la fe”, tal como se enuncia en el comienzo mismo de la Institución. La valoración de lo pulsional es ya resultado de la fe, pues el desorden personal es resultado de un desorden circundante. Se trataba, asimismo, de repudiar las antiguas prácticas sádicas ligadas a la expresión del arrepentimiento (“la vieja ascesis penitencial, absurda y dolorosa”, p. 147) pues ellas no garantizaban una salida para la conciencia de culpa.

La disciplina en su relación con el perdón divino

Precisamente ésa sería la base de la disciplina, ayudar a salir del desorden, tarea que asumiría el Consistorio pues aquella estaba estrechamente relacionada con la santificación, proceso encaminado paulatinamente a restaurar la imagen de Dios en el ser humano, “como una nueva escultura de la forma cristológica” (p. 148) que recompone su vocación original. La salvación es reconsiderada, entonces, como una verdadera “autotransformación existencial” de índole predominantemente moral. La disciplina se erige así en una expresión de “alegría por cumplir la ley”, sentimiento que el Consistorio debía despertar en los integrantes de la Iglesia: Calvino predica “solo la limitación a la Ley, el desprecio de las prácticas de ‘disciplina corporal’, destinadas a causar admiración y falso carisma. Su territorio es el del psiquismo, y sus efectos son la sobriedad, el autocontrol, la austeridad expresiva, el minimalismo gestual, la frugalidad. Con ellos se debe elaborar el centro mismo de la personalidad del reformado. El suyo es un arte de la forja de la intimidad” (p. 149).

En esa línea, el Consistorio solo realizaría su tarea adecuadamente si convencía a la persona común y corriente de formar parte del conjunto de elegidos. Con ello conseguiría hacer brotar “una alegría por la promesa de regeneración que produce la potencia del Espíritu […] Nada de penitencia a la antigua, que deja siempre la incertidumbre de si se habrá sufrido lo suficiente” (énfasis agregado). Pero Calvino estaba plenamente consciente de las limitaciones operativas del Consistorio que no confesaba ni salvaba, solamente hablaba extensamente, pues solo salva la misericordia divina predestinada para las personas. A diferencia de Max Weber, quien hablaba de la certidumbre de la salvación, Villacañas encuentra “la aspiración de ofrecer una forma sencilla, simple, eficaz, de alcanzar aquella certeza, que solo la teología medieval amenaza” (p. 150). Para demostrarlo, recurre nuevamente a la Institución (“¿Cuándo tendría seguridad la conciencia de que ha cumplido enteramente su satisfacción? Siempre estará en la duda de si permanece en la gracia de Dios o no; siempre estará en un perpetuo y horroroso tormento”, III, iv, 27) en donde encuentra el asidero ideal para reforzar sus afirmaciones.

En este punto, la interpretación del autor alcanza una notable simbiosis con el talante espiritual y teológico de Calvino mediante una conexión con algunos de sus postulados más edificantes para la fe, quizá sin proponérselo. Dado que el mensaje del Consistorio no era perdonar o condenar, el reformador forjó “la metáfora más propia del Dios de la misericordia que deseaba proponer, la de un Dios olvidadizo, desmemoriado, pero a condición de que se le cuente el desorden con detalle. Solo olvida lo que se le cuenta; pero lo que se le quiere ocultar, eso lo escribe en letras de bronce eternas y en la conciencia de culpa del actor [III, iv, 9]” (p. 151, énfasis agregado). Villacañas califica este hecho como “el régimen epistemológico nuevo de la conciencia de culpa. Uno se libera de ella a condición de que sea escrupuloso en describir el desorden que lo atormenta”. La referencia bíblica es Isaías 43.11-25 en la que Dios afirma literalmente que borra las rebeliones del pueblo por amor de sí mismo [Institución, III, iv,15]. En esa sección de su obra cumbre, Calvino se ocupa de la confesión auricular, de su sentido y alcance, adonde la crítica de la confesión católica es demoledora, pues luego de citar el pasaje de marras sobre el olvido voluntario de Dios, señala: “Mas ellos dicen que al sacerdote corresponde determinar a quién los pecados le son retenidos, y a quién absueltos; y que el sacerdote hace esta declaración, o en la confesión cuando absuelve o retiene los pecados, o por sentencia, cuando excomulga o absuelve de la excomunión”. La conclusión de Villacañas es consistente: “Es como si, llegada a Dios voluntariamente la noticia de un desorden, la hiciera desaparecer en la nada para dejar su gloria intacta”.

La otra referencia profética, procedente de Jeremías, remite al nuevo pacto que tiene como premisa ese perdón divino: “Dice Jeremías: Éste es el nuevo pacto que Dios ha hecho con nosotros en su Cristo: que no se acordará de nuestras iniquidades [III, iv, 29]”. Y el autor refiere que Calvino cita toda una serie de testimonios bíblicos al respecto del olvido divino y concluye diciendo: “La paradoja de este Dios olvidadizo es que para olvidar necesita saber” (énfasis agregado), sin dejar de citar a Agustín como Calvino (“cubrió los pecados, no los quiso mirar. Los escucha, pero no los mira”.) y a Kant en su relación con su criado Lampe. La cita más amplia de la Institución afirma: “Qué haya querido decir con estas palabras n os lo declara otro profeta, por el cual el Señor nos dice: ‘Si el justo se apartare de su justicia... ninguna de las justicias que hizo le serán tenidas en cuenta’. Si el impío se apartare de su impiedad, yo no me acordaré de ninguna de sus impiedades (Ez 18.24, 27). Al decir Dios que no se acordará de ninguna de las justicias del justo, quiere decir indudablemente que no hará caso ninguno de ellas para remunerarlas”.

La conclusión calviniana también es digna de citarse in extenso: “Evidentemente, si Dios castiga los pecados, los imputa; si los venga, se acuerda de ellos; si los emplaza para comparecer delante de su tribunal, no los encubre; si los examina, no se los echa a la espalda; si los mira, no los ha deshecho como a una nube; si los pone delante suyo, no los ha arrojado a lo profundo del mar”. “Dejar atrás el pecado —concluye el autor— puede llevar a decirlo ante otros que también se sienten concernidos por el ejemplo de ese Dios olvidadizo”.

El autor español se muestra aquí como un lector minucioso de la Institución desde el punto de vista de los factores éticos que deben entrar en juego para entrar en una auténtica relación de perdón con ese Dios que asume la amnesia como parte central de su naturaleza perdonadora precisamente en los puntos más álgidos de la doctrina de salvación, lo que demuestra la sensibilidad requerida para sintonizar con estos aspectos decididamente modernos de la redefinición cristiana de cara a la Modernidad religiosa. La raíz de estas afirmaciones es la propia metáfora bíblica con la que argumenta decididamente en el mismo tono no dogmático de la Sagrada Escritura:

Dios perdonaba gratuitamente. Esa era la sustancia de la metáfora del Dios olvidadizo. Lo hacía porque la pena de Cristo en la cruz ya era no solo suficiente, sino sobreabundante. Cristo había realizado la apolytrosis, el rescate [III, iv, 30]. Por eso, bastaba confesar a Dios para que ese rescate fuese aplicado a alguien y la falta olvidada. La gracia tenía este significado: el sacrificio de Cristo satisfacía la pena de la humanidad entera. Los males que pudiera decretar Dios a los creyentes no tenían como función reclamarles una pena. Eran solo una admonición, una llamada a la corrección. No eran una venganza camuflada en medio de un juicio que parecía dar el perdón. La realidad de la confesión, así, se separaba del modelo del juicio y de ahí brotaba una nueva libertad para el cristiano. En esa libertad se alcanzaba la energía para una nueva relación con el mundo que también formaba parte de la disciplina (p. 153, énfasis agregado).

He ahí, pues el horizonte de análisis que construye Villacañas para explicar la razón de ser de la práctica de la disciplina derivada de la enseñanza calviniana con la que continuará hilando delgado en las siguientes páginas.

Notas

[1] José Luis Villacañas, “La sistematización de la Reforma: Calvino”, en Imperio, Reforma y Modernidad. Vol. III. La revolución práctica de Calvino. Madrid, Guillermo Escolar Editor, 2025, pp. 153-154.