La ética de Calvino ante algunas tendencias teológicas reduccionistas (IV)

La conciencia nos invita a ir más lejos del estricto respeto de una equidad en el intercambio. Es necesario abstenerse de hacer daño a los demás, pero eso es insuficiente. Es necesario invertir la formulación negativa de la Regla de Oro y hacer a los otros lo que nos gustaría que se nos hiciera si estuviéramos en su lugar. Éste fue el principio de la sinécdoque [de] Calvino…¹

F. Dermange, La ética de Calvino

Cuatro aspectos están incluidos en el análisis de François Dermange sobre “Calvino y la economía” en el cuarto capítulo de su libro: las idas y venidas de la justicia y el amor, el préstamo con intereses, los deberes del rico y del pobre y de la vida presente y de sus ayudas. Como todos los capítulos, concluye también con la sección denominada, en este caso, “¿Qué retener de la posición de reformador…?”. Inicialmente, este autor sitúa su análisis en el marco de una de las mayores controversias suscitadas por el reformador: “¿Tenía razón Max Weber (1864-1920) al ver una afinidad electiva entre el protestantismo y el capitalismo naciente? Basados en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904- 1905), muchos lo dan por sentado, la mayoría de las veces sin especificar de qué capitalismo se trata, ni de qué protestantismo se habla” (p. 173).

Tan amplio y permanente ha sido este debate que, en 2013, Francisco Gil Villegas, profesor-investigador de El Colegio de México, dio a conocer Max Weber y la guerra académica de los 100 años. La polémica en torno a La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905-2012), un voluminoso tomo ¡de más de 1400 páginas!, consagrado a pasar revista minuciosamente a las reacciones que ha suscitado esa obra ya clásica en prácticamente todos los ambientes académicos a nivel mundial. Semejante esfuerzo, junto con la publicación previa de la edición crítica de La ética protestante… cerca de cumplirse los 100 años de su aparición en el idioma original (2003), colocó a este investigador mexicano a la vanguardia de los estudios sobre el tema. Entrevistado sobre la obra monumental, explicó: “Muy diversas disciplinas tomaron partido. Tanto economistas, sociólogos, politólogos, como internacionalistas y comunicólogos, entre otros, comenzaron a escribir sobre el tema. […] Es posible señalar que prácticamente casi todos los autores importantes en el área de las ciencias sociales en el siglo XX escribieron algo sobre esto: Habermas, Giddens, Schumpeter, Parsons, Aron, Merton, Horkheimer, Marcuse. Mencióneme alguno que usted considere que no haya participado en esta polémica…”.²

Bien podría agregarse a esa lista de autores el de Dermange, quien acometió nuevamente la tarea de discutir las tesis weberianas desde un enfoque más actualizado, pero, sobre todo, más basado en las fuentes calvinianas. Y desde un principio coloca el abordaje del sociólogo alemán en el ámbito de la disciplina correspondiente, algo que no muchos han hecho, para deslindar su nuevo análisis:

Weber es jurista, historiador de la economía, pero sobre todo sociólogo. Incluso es uno de los padres fundadores de esta nueva disciplina, que aparece a finales del siglo XIX cuando se perciben las mutaciones profundas provocadas por la revolución industrial y se constituyen los Estados modernos. La sociología parte de los hechos empíricos que busca comprender. Pero cuando mide el impacto de lo social sobre las formas de pensar y actuar, su enfoque es de una naturaleza completamente diferente a la ética, que evalúa lo bueno o lo justo, con el fin de tratar de corregir el comportamiento, si es necesario. La sociología reclama la neutralidad axiológica y se abstiene de todo juicio de valor. Su objeto es lo que es y no lo que debería ser.

La obra de Weber se centra en los modos de acción y dominación, y es en este marco en el que se interesa por el capitalismo (pp. 173-174, énfasis original).

Partiendo de las características del estudio de Weber, Dermange responde teológicamente a varias de sus observaciones tan difundidas (“Weber lanza entonces la hipótesis de que la Reforma fue la causa [Julien Freund, Études sur Max Weber. Ginebra, Droz, 1990, pp. 157-158]; y que, así, ella habría llevado al capitalismo naciente, hacia un momento en el que, victorioso, este sistema habría conquistado por sí mismo su propia “base mecánica” [La ética protestante y el espíritu del capitalismo, p. 301 de la edición francesa] para volverse autónomo” [p. 175].). Dado que Weber afirma que el éxito económico sería una comprobación de la elección divina para los fieles calvinistas, reformados o puritanos (dado que él no estudió directamente a Calvino sino a la Confesión de fe de Westminster y a autores estadounidenses como Benjamin Franklin), la reacción del teólogo francés contemporáneo se coloca en la esfera estricta de su quehacer académico:

La teología de la gracia llevó a los protestantes a cuestionar su salvación. Puesto que ésta ya no venía de las obras, sino solo de la voluntad de Dios, ya no dependía de ellos ser contados entre los elegidos. Inseguros, los fieles buscaron entonces señales que pudieran manifestar que estaban en el buen lado con Dios. El luteranismo ofreció una respuesta espiritual. Fue en la intimidad con Cristo que el cristiano tenía que buscar el signo de la gracia. El calvinismo, que Weber presenta como más racional, más formal y más frío no ofrecía tal respuesta. El reformado tenía que contentarse con saber que Dios había predestinado a unos para la salvación y a otros para la condenación [La ética protestante…, p. 159, 164]. No había necesidad de buscar razones a este eterno decreto divino, que no podía ser cambiado. Tampoco había necesidad de encontrar pruebas sensibles de que uno era salvo, sino la perseverancia en la inquebrantable confianza que unía a los fieles en Dios [Ibid., p. 178] (pp. 175-176, énfasis agregado).

Esta lectura espiritual se corresponde, de manera muy llamativa, con la de Gil Villegas en su introducción a la edición crítica de La ética protestante…, en donde arriesgó aspectos teológicos con todo y no ser su especialidad, pero en los que de manera perspicaz consiguió resumir la radicalidad de la visión puritana de las relaciones entre la espiritualidad y las prácticas económicas:

¿Cómo interpretaba el mundo el tipo ideal del calvinista puritano del siglo XVII? Respuesta: Dios es un ser omnipotente y omnisciente que ya sabe de antemano quienes en este mundo se salvarán y quienes están condenados a ser reos del fuego eterno; no podemos saber con certeza si estamos dentro de los predestinados a la salvación, pero sí podemos minimizar las señales externas que nos identificarían como predestinados a la condenación. Debemos trabajar en este mundo tanto para aliviar la angustia de nuestra posible condena, como para que los frutos de nuestro trabajo sirvan de ofrenda para glorificar al Señor. No podemos tener ningún tipo de contacto místico con Dios porque él es todo pureza y nosotros somos inmundos; tampoco podemos buscar la salvación mediante rituales mágicos como el de la eucaristía, ni componendas de contador por partida doble de nuestros pecados y su absolución mediante sacramentos, a semejanza de cómo resuelve mágicamente tal problema el catolicismo. [...] Nuestra conducta debe ser la de trabajar mucho, ahorrar nuestras ganancias, y no gastarlas en bienes suntuarios o en lujos, porque eso podría ser una señal inequívoca de estar predestinados a la perdición. En todo caso, nuestros ahorros deben invertirse en obras que sirvan para honrar y enaltecer la gloria del Señor.³

Esta confluencia de interpretaciones sugiere que las grandes preguntas que se deben hacer a la mentalidad calviniana-reformada o puritana deberían ser siempre teológicas y no invertir el procedimiento, pues, agrega Dermange, partiendo de la constatación de la mentalidad soteriológica y práctica de los fieles reformados: “Al actuar al servicio de la vida terrenal en la comunidad, ellos se probaban a sí mismos que eran salvos. Tal idea no era de Calvino; pero, para sus discípulos, las obras se volvieron cada vez más importantes. En apariencia, los reformados y sus primos puritanos, continuaron afirmando que la salvación era dada por la gracia; pero, en la práctica, los trabajos y especialmente el trabajo duro y el éxito profesional, se convirtieron en el fundamento objetivo de la certitudo salutis” (p. 176, énfasis agregado).

Dermange subraya un par de cosas fundamentales: primero, la interpretación calviniana de la Ley y el alcance que Calvino le dio en el campo de la ética. Para ello, recurre al Pequeño tratado de la vida cristiana y la forma en que se refiere al uso de los bienes, así como a otras obras del reformador. De esta manera sigue el pensamiento del autor de la Institución de la religión cristiana en la sección “Las idas y venidas de la justicia y el amor”:

La dialéctica de la justicia y del amor es la clave de la ética económica del reformador. Esto es lo que le permite interpretar la Ley y, en particular, el octavo mandamiento del Decálogo: “No robarás” (Éx 20,15). El amor critica entonces las interpretaciones demasiado cerradas de la justicia, mientras que, en cambio, la justicia le da al amor su forma práctica (p. 178).

La economía tiene una dimensión fiduciaria [Com. NT, t. 3, p. 39, sobre Rom 2,15] y todos deben poder confiar en los pesos, las medidas y el dinero [Serm. Dt, CO, t. 27, col. 567, sobre Dt 19,14-15; cf. A. Biéler, La pensée économique et sociale de Calvin, p. 383]: Cuando uno ya no puede comprar ni vender, la compañía [sociedad] de los hombres está como disipada, de modo que el que engaña en peso y en igual medida no es diferente de un falsificador [...] Las leyes romanas han condenado a estas personas a duplicar la pena de muerte, pero el emperador Adriano las ha confinado en alguna isla. No es una cuestión de que, así, sin causa, Salomón repita esta frase (Prov 20,10) para imprimirla mejor en los corazones de los hombres [Ibid.] (p. 180).

La conciencia nos invita a ir más lejos del estricto respeto de una equidad en el intercambio. Es necesario abstenerse de hacer daño a los demás, pero eso es insuficiente. Es necesario invertir la formulación negativa de la Regla de Oro y hacer a los otros lo que nos gustaría que se nos hiciera si estuviéramos en su lugar (p. 181).

Aunque la liberalidad sea la cumbre de la ética filosófica, Dios pide aún más. La generosidad del liberal siempre le restringe el don a aquellos que son dignos. Éste es el criterio que le permite a Aristóteles distinguir a los liberales de los pródigos. Dar es una virtud, pero la prodigalidad es un vicio, porque al dar sin reservas, el pródigo se priva del poder de gastar sabiamente en el momento oportuno [Aristóteles, Ética a Nicómaco, IV, 2, 1119b, 20]. Ahora bien, dar por cálculo, a la espera de una utilidad o incluso de un resultado, haría perder al don su condición de don.

Calvino invita entonces a romper con los amarres de la filosofía. Es cierto que a veces el adopta la idea tradicional de “dando y dando”. Quien le da a los pobres le da a Dios [Com. NT, t. 1, p. 371 sobre Lv 16,1-15]; y puede esperar “atraer la misericordia de Dios” y acumular un tesoro en el cielo [Ibid, p. 187, sobre Mt 6,19], gracias a la intercesión de los pobres: (Ibid., p. 371, sobre Lc 16,1-15] “Por mucho que los pobres no tengan medios ni facultad para pagarnos en este mundo por el bien que les hacemos, sin embargo, lo pueden revalorar delante de Dios, es decir, impartiéndonos [es decir, obteniendo] favor a través de sus oraciones” [Com. Moïse (armonía), p. 428, sobre Dt 24,6s] (p. 183).

Solo el don libre y gratuito es un verdadero regalo. Puesto que el cristiano lo ha recibido todo por gracia, sin mérito ni condición, él debe dar de la misma manera: los que lo han recibido todo deben ser “como canales de la liberalidad gratuita de Dios” [Ibid., p. 251, sobre Mt 10,8. 72]. Así, Calvino invita a pasar de la equidad al amor: “En la Ley de Dios, ¿qué se dice? Tú no robarás. Punto. Ésa es una sola palabra. Pero la intención del Legislador debe ser estudiada [...] porque, si nosotros no proveemos según nuestra facultad, a nuestros prójimos, Dios nos condena y nos tiene por ladrones”. [Serm Dt, CO t. 28, col. 10, sobre Dt 22,1-4] (p. 184).

El camino ascendente de la justicia hacia el amor es ahora respondido por el camino descendente del amor a la justicia. [Inst. IV, XX, 16]. Calvino encuentra el ejemplo de esto en Moisés, tanto profeta como legislador, que intentó, a través de las numerosas reglas puestas bajo su patrocinio, “alimentar el amor fraternal entre los hijos de Israel”. [Com. Moïse (armonía), p. 429, sobre Dt 23,19]. El trabajo del legislador es contextualizar las normas de la ley moral, sin querer encontrar “la perfección correcta”. [Ibid., pp. 433-434, sobre Éx 22,1-4] Así, debe adaptarse a las condiciones particulares de las sociedades y, en su caso, a la “dureza del pueblo” donde el mandamiento toma forma [Ibid. 2 25]. La Regla de Oro, que le proporciona su traducción práctica al amor, es entonces vista como una regla de caridad. No “sobrecargar a nuestros hermanos y hermanas que necesitan nuestra ayuda” [Ibid., p. 422 sobre Éx 20, 15; p. 429, sobre Éx 2. 1] es, en el plano social, la primera exigencia ética del cristiano (p. 185).

Nada más alejado de esta perspectiva que la llamada "teología de la prosperidad", que es algo así como el rostro religioso del neoliberalismo económico expresado en la clave del lenguaje del libre mercado. Según esa corriente no puede haber algo mejor que "invertir en Dios", con la certeza de que las ganancias obtenidas garantizan que la filiación divina obtiene la riqueza merecida. Los hijos e hijas del gran rey lo merecen todo y la prosperidad no es un don: es el resultado de los méritos recibidos obligadamente por causa de esa filiación. La ética protestante del trabajo y el ahorro se difumina ahora en un estatus económico automático que, lamentablemente, en los hechos solamente beneficia a muchos dirigentes eclesiásticos.