Abrir un libro de Henri Blocher es como ser invitado a una cena nupcial. Es una experiencia teológica y culturalmente rica, sabrosa y desafiante. Considero a Blocher entre los cuatro mejores teólogos evangélicos sistemáticos vivos junto con John Frame, Paul Wells y Pietro Bolognesi. Así pues, la aparición de su último libro La doctrine de l'Église e des sacrements, [La doctrina de la Iglesia y los sacramentos] vol.1 (Vaux-sur-Seine: Edifac, 2023), es una fiesta para la teología, tanto más cuanto que se trata de una obra (la de eclesiología) largamente esperada por el teólogo parisino (mientras esperamos el segundo volumen sobre los sacramentos).

El libro consta de dos partes. En la primera, Blocher expone los datos bíblicos, mientras que en la segunda analiza tres tipos de concepciones y modelos de Iglesia: la católica, la reformada (paedobaptista) y la confesante (credobautista). Este artículo glosará gran parte del libro para centrarse en la sección relativa a la eclesiología católico romana.

Blocher no entra en la conversación como un novato. En su larga carrera teológica, ha participado en diálogos internacionales y nacionales (franceses) entre teólogos católicos y evangélicos y fue uno de los principales artífices del libro de 1986 de la Fraternidad Evangélica Mundial (ahora Alianza), Roman Catholicism. A Contemporary Evangelical Perspective, ["El catolicismo romano. Una perspectiva evangélica contemporánea"] editado por Paul G. Schrotenboer (Grand Rapids, MI: Baker Publ., 1998), que contiene una sólida valoración evangélica del catolicismo romano. En esta sección de su libro, Blocher ofrece un reflexivo análisis teológico que es fruto de toda una vida de estudio e interacciones con la teología católico romana.

Metodológicamente, además de los textos magisteriales católico romanos (sobre todo la Lumen Gentium del Vaticano II), Blocher interactúa constantemente con Y. Congar ("un teólogo de excepcional amplitud y finura", p. 108), A. Dulles, H. De Lubac, B. Sesboüé y W. Kasper que prácticamente son la mejor y más representativa reflexión eclesiológica católico romana desde el Concilio Vaticano II. En el trasfondo, una atención constante a Tomás de Aquino, que "encarna la opción católica en teología" por excelencia (p. 109). Entre los autores evangélicos, Blocher reconoce una deuda particular con Alain Nisus (p. 7), autor de L'Église comme communion et comme institution. Une lecture de l'ecclésiologie du cardinal Congar à partir de la tradition des Églises de professants [La Iglesia como comunión y como institución. Una lectura de la eclesiología del cardenal Congar desde la tradición de las Iglesias profesantes](París: Cerf, 2012): una "obra fundamental" (p. 108, n. 2). En el campo protestante, Blocher trata con gran respeto la obra de Vittorio Subilia, por ejemplo, The Problem of Catholicism [El problema del catolicismo] (Londres: SCM, 1964) y Le Nouveau Visage du Catholicisme [La nueva cara del catolicismo] (Ginebra: Labor et Fides, 1968), ya que expone una "crítica en profundidad de la inspiración barthiana conservadora" (p. 105). Blocher lee la interpretación de Subilia del catolicismo romano con mucho cuidado y, en general, con aprobación, excepto para señalar que, para el teólogo valdense italiano, su rechazo de la teología católica del templo significa también el rechazo barthiano del "depósito" de la revelación bíblica (pp. 150-151). Para Blocher, la inquietud de la teología dialéctica respecto al estatuto inspirado de la Escritura no es la posición evangélica, mientras que ésta critica la reconstrucción católico romana del sistema del templo (con su sacerdotalismo, ritualismo y mediación eclesiástica), recibe la Biblia como la Palabra de Dios escrita, el registro estable y fiable de la Revelación divina.

El análisis que hace Blocher de la eclesiología católico romana es ordenado. En primer lugar, se centra en el "corazón" de la misma, es decir, en la concepción de la Iglesia como "continuación de la Encarnación" en sus diversas articulaciones (cuerpo de Cristo, misterio, sacramento, Iglesia y María). A continuación, se detiene en las "principales dualidades" presentes en la eclesiología católica (institución y comunidad, peregrinación y gloria, iglesia y sociedad); en tercer lugar, sugiere cuatro observaciones críticas que resumen una evaluación evangélica: 1) la exaltación de lo humano, 2) el ataque a los derechos de Dios, 3) la tentación monofisita, 4) el debilitamiento del significado del "de una vez por todas" bíblico.

En el "corazón" de la eclesiología católico romana

Dada la amplitud y estratificación histórica de la eclesiología católico romana, uno podría perderse en los meandros de los aspectos individuales. Para evitar el riesgo de una lectura atomista, Blocher sostiene que la eclesiología católico romana tiene un "corazón" palpitante del que irradia todo lo demás y que este corazón es la concepción de la Iglesia como "la encarnación continuada" o la encarnación prolongada. Lo afirma el Catecismo de la Iglesia Católica (nº 521), lo evoca Lumen Gentium (nº 8, 48 y 52), y lo argumentan con distintos matices y acentos teólogos modernos como J. Möhler, J.H. Newman, M.-J. Scheeben e Y. Congar. Algunos subrayan la naturaleza "teándrica" (divina y humana) de la Iglesia, otros la convertibilidad casi simétrica entre Cristo y la Iglesia, otros la inhabitación mística de Cristo en la Iglesia, otros la continuación de la historia de Jesús en la vida sacramental de la Iglesia ...

Es cierto que en los últimos años hay quienes, como Congar, han defendido que la relación debe pensarse con la mediación de la pneumatología, es decir, que la Iglesia continúa la encarnación de Cristo en el Espíritu. Otros, como W. Kasper, son más reticentes a emplearla y, si lo hacen, lo hacen con sofisticadas aclaraciones. El punto eclesiológico es que la iglesia como extensión de la encarnación sigue siendo una categoría "pertinente" (p. 110) para tocar el corazón de la autocomprensión de la iglesia católica romana. A partir de ella, las siguientes definiciones de iglesia encuentran sus raíces y marco de referencia:

- el "cuerpo de Cristo" (pp. 114-115) que el catolicismo estropea al no distinguir correctamente la "cabeza", es decir, Cristo, y el "cuerpo", es decir, la iglesia, y manteniendo así la ambigüedad del "Cristo total" introducida por Agustín.

- la iglesia como "misterio" (pp. 115-116); el catolicismo romano lo emplea de forma plástica y fluida para hablar de la actualización de Cristo en la iglesia y de su hacerse presente en la vida sacramental de la iglesia.

- la iglesia como "sacramento" (pp. 116-117); la teología católica lo emplea de forma participativa para subrayar la coparticipación entre Cristo y la iglesia y la mediación sacramental de la gracia.

- la iglesia como una realidad definida por el principio mariano (pp. 120-122) a través del cual María es vista como el "tipo" de la iglesia y la iglesia es vista como prototipo en María.

Como sistemático, Blocher pretende penetrar en la eclesiología católica, no sólo amontonando datos. Disecciona su estructura interna e intenta captar las conexiones que legitiman la elevada opinión que Roma tiene de sí misma y sus infladas prerrogativas.

Dualidades católico-romanas

Apoyándose en Congar, Blocher reconoce que la eclesiología católico romana está atravesada por algunas dualidades que le dan a la vez solidez y elasticidad.

La primera es su dialéctica entre institución y comunidad (pp. 122-131). En la concepción católico romana de la Iglesia, existen el clero y el laicado, la institución jerárquica y la comunión católica, la primacía monárquica romana y la catolicidad universal, la Iglesia docente y la Iglesia oyente, la estructura sacramental y el pueblo de Dios, la sociedad perfecta y la humanidad reunida, la Iglesia universal y la Iglesia particular. La dualidad no es una cuestión de grados, sino de una auténtica diversidad de esencia entre los dos polos.

Esta primera dualidad fundamenta la segunda, que permite a la Iglesia católico romana pensar en sí misma simultáneamente como militante y triunfante, como un "ya" todo realizado y un "todavía no" en ciernes (pp. 131-134). Su unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad se conciben dentro de esta dualidad elástica. De este modo, la eclesiología católico romana ha desarrollado una extraordinaria capacidad para unir a los contrarios: una sólida teología decomplexio oppositorum (p. 133), o sea, la unidad de los opuestos.

La tercera dualidad católico romana tiene que ver con la Iglesia y la sociedad (pp. 134-139), los límites internos y externos, su constitución jurídica y su horizonte omnicomprensivo. La Iglesia católica se considera el centro de un proyecto ecuménico que abarca a los "hermanos separados" (ya no considerados herejes o excomulgados), viendo en ellos "elementos" de la Iglesia y, por tanto, incluyéndolos en una visión "católica" aún mayor que abarca a toda la sociedad. Roma quiere "dialogar" con el mundo para pilotar su avance hacia la unidad. Después del Vaticano II, ya no se trata de reconstruir una "síntesis medieval" perdida (p. 138), sino de fomentar formas cada vez más avanzadas de catolicidad.

Cuatro observaciones evangélicas críticas

Blocher reconoce que este sistema tiene "un gran poder persuasivo" (p. 139), pero se basa en fundamentos bíblicos "insuficientes" que han llevado a "ambigüedades en su construcción" (p. 113). Sugiere cuatro observaciones para evaluar críticamente la eclesiología católico romana desde una perspectiva bíblica. Repasémoslas brevemente:

1. La exaltación demasiado humana de lo humano (pp. 140-148)

Como enseña la Biblia, se reconoce el árbol por sus frutos. Si uno observa los "productos" de la eclesiología católica, como la mariología inflada y el papado institucionalizado, no puede dejar de tomar nota del alejamiento de los principios bíblicos que condujo a la "imposibilidad de verificación escrituraria de los dogmas" (p. 141). En el catolicismo romano, los datos bíblicos se utilizan de una manera que despoja a la Escritura de su plena soberanía como instancia crítica sobre la Iglesia. Los procesos históricos y las evoluciones del dogma han tomado el relevo de las "pruebas" bíblicas, dando lugar a una construcción que ha perdido de vista las raíces de la Palabra de Dios. Al exaltar lo humano, pone en peligro (¿con riesgo de ruptura?) la distinción entre el Creador y la criatura.

2. El ataque a los derechos de Dios (pp. 148-151)

Blocher se alinea con la crítica protestante clásica (también barthiana) de que el catolicismo romano ataca la libertad de Dios y le arrebata su gloria, que entonces se atribuye a la criatura, de la que María es el emblema y la Iglesia la encarnación institucional. Las tres grandes máximas de la Reforma protestante (sola Scriptura, sola fide y sola gratia)captan el núcleo de la crítica evangélica en cuanto que quieren salvaguardar los "celos" de Dios (p. 149). Siguiendo las categorías de Herman Dooyeweerd sobre el motivo naturaleza-gracia, esto no significa enfrentar naturaleza y gracia (el riesgo del barthianismo) o incluso sintetizarlas (el riesgo del catolicismo romano) ya que ambos son errores simétricos. Significa dejarse guiar por la Escritura que, al tratar de la relación entre Dios y el hombre, acentúa "el lenguaje de la exclusión sobre el de la inclusión" (p. 149).

3. La tentación monofisita (una naturaleza, es decir, la divina) (pp. 151-152)

El concepto de la Iglesia como encarnación continuada afecta a la cristología y, en particular, a la unión hipostática. En el catolicismo romano se manifiesta un "monofisitismo larvario", es decir, se atribuyen a la Iglesia rasgos divinos que anulan los humanos. Blocher coincide con Congar en que los desacuerdos entre protestantes y católicos tienen su raíz en el diferente papel atribuido a la humanidad de Cristo y, por consiguiente, deben llegar a un acuerdo sobre la interpretación del dogma de Calcedonia, por el que se confiesa que las dos naturalezas de Cristo están relacionadas "sin confusión, inmutables, indivisibles e inseparables".

La cuestión es que el problema con el catolicismo romano no está sólo en las diferentes interpretaciones de la obra de Cristo, sino también en su persona. Está en juego el excesivo énfasis en la divinidad de Cristo extendido a la Iglesia. Aquí, respetuosamente, hay que hacer una nota a Blocher. Antes había hablado de un importante acuerdo entre el protestantismo y el catolicismo sobre los dogmas de la Trinidad, la encarnación, el nacimiento virginal y la resurrección. Al mismo tiempo, la diferencia estriba en los ámbitos de la gracia y los sacramentos (sobre todo: la eucaristía). En apoyo de este punto de vista, cita obras (como las de Geisler y Mackenzie y las relacionadas con los diálogos católico-evangélicos franceses, p. 140, n. 1)ⁱ que son atomistas, o sea, que juntan piezas de la cuestión sin ofrecer un marco global para comprender teológicamente el panorama general. De estos libros se desprende que el catolicismo romano y el protestantismo tienen en común la misma cristología y teología trinitaria.

Por el contrario, el tema de discordia se refiere a la soteriología y la eclesiología. Pero entonces, como hemos visto, Blocher argumenta que el problema subyacente radica en la diferente interpretación de la cristología de Calcedonia, la cual, contrariamente a las afirmaciones anteriores, versa sobre la cristología (e implícitamente sobre la teología trinitaria) y no sólo sobre la gracia y la Iglesia. Blocher parece moverse entre una comprensión atomista y una sistémica del problema subyacente. Aunque toda la sección del libro tiende hacia la segunda hasta concluir con la afirmación crítica de que "la teología romana es demasiado poco trinitaria" (p. 156), no ve las aparentes limitaciones de la primera. Tal vez sea cierto que los problemas no resueltos del catolicismo romano aparecen más claramente en la soteriología y la eclesiología, pero tienen sus raíces en diferencias trinitarias y cristológicas más profundas.

4. El debilitamiento del significado del "de una vez por todas" bíblico (pp. 152-156)

La última observación crítica sugerida se refiere a la errónea comprensión católico romana del éphapax bíblico: de una vez por todas. Impulsado por un afán de actualizar y hacer presente la gracia en la acción de la Iglesia, el catolicismo romano hace fluido y abierto lo que debería considerarse un acontecimiento de una vez para siempre; tanto los acontecimientos de una vez para siempre de la cruz como la ascensión de Jesucristo marcan un hito en la economía de la salvación. Puesto que se considera que la Iglesia romana prolonga la encarnación, el vicario de Cristo es el Papa, y la gracia de Cristo son los sacramentos. Citando a Tertuliano, Blocher sostiene que el único vicario de Cristo resucitado es el Espíritu Santo (p. 154) y que, en todo caso, la única prolongación que tuvo lugar es la Palabra de Cristo, es decir, la Escritura.

El análisis de Blocher sobre la eclesiología católica romana debería ser leído y estudiado por todos los evangélicos que aspiran a "dialogar" con el catolicismo romano a todos los niveles: local, nacional e internacional. Ganarían en profundidad en su capacidad de penetrar en el "corazón" del sistema católico sin perderse en modestas ingenuidades teológicas que dañan la causa del testimonio evangélico. Con su estilo y finura, Henri Blocher ha enriquecido la teología evangélica contemporánea con una contribución a la altura de su reputación.

Notas