La publicación de la carta encíclica Fides et Ratio (FR), el 14 de septiembre de 1998, por parte de Juan Pablo II, llamó la atención del mundo religioso y de la opinión pública sobre un tema de importancia fundamental para el cristianismo, a saber, la relación entre la fe y la razón. Este documento se considera una de las aportaciones más importantes de la Iglesia Católico Romana a la interacción entre la teología y la filosofía, el cristianismo y la cultura, la Iglesia y el mundo. Estas ‘tesis’ son un intento de destacar su mensaje principal y de evaluarlo críticamente desde una perspectiva evangélica.

1. FR es importante por lo que expone y por lo que omite decir

FR muestra la inmensidad y la profundidad de la sabiduría católico romana de forma condensada y meditada. Al estilo clásico de las encíclicas, FR es un documento que reúne una serie de ideas tejidas en un discurso que tiende a la síntesis. Para abordar la cuestión de la relación entre la fe y la razón, FR sienta las bases a partir de la lectura de algunos datos bíblicos, tomados sobre todo de la literatura sapiencial y de los escritos paulinos. Estas referencias bíblicas se sitúan en un marco teológico que se sirve de algunas fuentes patrísticas resumidas en las expresiones credo ut intelligam (es decir, creo para entender) e intelligo ut credam (o sea, entiendo para creer). 

FR utiliza abundantemente referencias a textos, autores y escuelas de la historia de la Iglesia y de la historia intelectual más general. Como es lógico, el texto abunda en citas o referencias a los pronunciamientos del magisterio católico a lo largo de los siglos[1]. Sin embargo, FR se extiende más allá de los límites magisteriales, y es interesante la selección de pensadores, filósofos, teólogos[2] y escuelas de pensamiento[3] mencionados o citados. A este fundamento le sigue un análisis histórico de las corrientes de pensamiento que han configurado la cultura occidental.  

FR es interesante por lo que expone, pero también por lo que omite decir. Sus silencios son tan reveladores como sus citas explícitas. La catolicidad de Roma no lo abarca todo sino que responde a la lógica selectiva de la catolicidad romana. Sobre todo, cabe destacar la ausencia de referencias a autores o fuentes evangélicas protestantes. No se cita a los reformadores protestantes y la misma negligencia puede extenderse a la ortodoxia protestante (siglo XVII), a filósofos como Jonathan Edwards, o al neocalvinismo (por ejemplo, A. Kuyper y H. Bavinck). Por un lado, FR intenta incluir la tradición de la ortodoxia oriental (n. 74), mientras que por el otro excluye la del protestantismo. Evidentemente, el centro de gravedad católico romano del tomismo, sobre el que se apoya la encíclica, puede inclinarse en una dirección, pero no en la otra. 

2. FR entiende la relación entre la fe y la razón a partir de la interdependencia naturaleza-gracia

Desde su inicio, FR tiene una inequívoca inspiración tomista. La encíclica puede considerarse como una afirmación autorizada de la importancia del tomismo para la cosmovisión católico romana. Sin el andamiaje proporcionado por el tomismo, FR sería impensable. FR apoya explícitamente la “originalidad duradera” del pensamiento de Tomás (nn. 43-44). Respalda el marco filosófico de la constitución dogmática Dei Filius, de 1870, del Vaticano I (nn. 52-53), la encíclica Aeterni Patris, de 1879 (nn. 57) y la renovación neotomista del siglo XX (nn. 58-59). El tomismo es la trayectoria que une el catolicismo romano medieval con el postconciliar. Representa “la síntesis más elevada jamás alcanzada por el pensamiento humano” (n. 78).

FR no se limita a indicar la “originalidad duradera” del tomismo sino que entiende la relación entre la fe y la razón a partir de la interdependencia tomista entre la naturaleza y la gracia. Esta última se encuentra a contracorriente de la primera. En una frase programática, FR afirma que “así como la gracia se apoya en la naturaleza y la lleva a su plenitud, la fe se apoya en la razón y la perfecciona” (n. 43; véase también n. 75). El catolicismo romano está impregnado de una actitud que confía en la facultad de la naturaleza y de la materia para objetivar la gracia (el pan que se convierte en el cuerpo de Cristo, el vino que se convierte en la sangre de Cristo, el agua del bautismo y el aceite de la unción que transmiten la gracia), en la capacidad de la razón para desarrollar una “teología natural”, en el potencial de la persona para cooperar y contribuir a la salvación con sus propias obras y en la habilidad de la conciencia para ser el punto de referencia de la verdad. En términos teológicos, según este punto de vista, la gracia interviene para ‘elevar’ la naturaleza a su fin sobrenatural, apoyándose en ella y presuponiendo su capacidad impoluta de ser elevada. Aunque esté debilitada por el pecado, la naturaleza mantiene su capacidad de interactuar con la gracia porque ésta se inscribe de forma indeleble en la naturaleza. El catolicismo romano no distingue entre la “gracia común” (con la que Dios protege al mundo del pecado) y la “gracia especial” (con la que Dios salva al mundo) y, por consiguiente, está impregnado de un optimismo en todo lo que es natural para ser agraciado. La interdependencia naturaleza-gracia es particularmente evidente en la forma en que FR concibe la autonomía de la razón y las débiles consecuencias del pecado.

2.1 FR atribuye a la razón una autonomía insostenible

La encíclica reafirma la tesis tomista sancionada por los Concilios Vaticanos I y II de la existencia de dos órdenes de conocimiento, cada uno de los cuales tiene sus propios principios y objetos de conocimiento (nn. 9, 13, 53, 55, 67, 71, 73, 75, 76). La fe y la razón operan, por tanto, en ámbitos distintos, aunque no separados. Si, por un lado, la razón tiene su propio ámbito de autonomía con respecto a la fe, por el otro, la fe no puede prescindir de la aportación de la razón que, perteneciendo a otro orden de conocimiento, es sin embargo indispensable para un correcto ejercicio de la fe. La razón se abre a la fe y la fe se injerta en la razón. De acuerdo con la visión tomista, FR considera que la fe es algo que va más allá del ámbito “natural” de la razón y la completa.

Según FR, si se entiende y practica correctamente, no hay conflicto entre la fe y la razón sino sólo armonía y colaboración. No es casualidad que la encíclica comience con la afirmación programática según la cual “la fe y la razón son como dos alas sobre las que el espíritu humano se eleva a la contemplación de la verdad” (n. 1). FR defiende la independencia de la razón. Esta independencia refleja “la autonomía de la criatura” (n. 15) y se manifiesta a nivel metodológico (nn. 13 y 67) y normativo (nn. 67, 73, 77). En el marco tomista en el que “la fe interviene para no abolir la autonomía de la razón” (n. 16), la autonomía se concibe como “legítima” (nn. 75 y 79) y “válida” (nn. 75, 106).

Desde una perspectiva evangélica, la imagen tomista de la FR es defectuosa porque contempla una autonomía injustificada de la razón. Según la Biblia, toda la existencia, incluida la razón, debe vivirse coram Deo, y esto excluye la idea de que la razón pueda estar divorciada de la fe como si fuera una facultad autosuficiente o separada de la realidad de Dios. La vida en su totalidad encuentra su marco de referencia en la alianza rota o restablecida con Dios. Toda actividad humana se vive en el contexto del pacto entre Dios y el hombre. La razón, por tanto, es esencialmente religiosa: bien en un marco de convenio roto por el pecado, bien en un marco de alianza reconciliada dada por Jesucristo.  

2.2 FR debilita el significado de los efectos noéticos del pecado

En continuidad con la visión no trágica del pecado propia del tomismo, FR también presenta una doctrina del pecado bíblicamente deficiente en relación con su impacto en la razón. Se reconoce la fragilidad, la fragmentación y las limitaciones de la razón (nn. 13 y 43), así como una debilidad interior (n. 75) y una cierta imperfección (n. 83). El pecado interviene en la estructura de la razón, aportando heridas, obstáculos, ofuscación, debilitamiento y desorden (nn. 23, 82, 71). No obstante, según FR, la “capacidad” de la razón de conocer la dimensión trascendente “de manera verdadera y cierta” (n. 83) permanece, así como su facultad de captar algunas verdades (n. 67), de elevarse hacia el infinito (n. 24) y de llegar al Creador (n. 8). El mismo hecho de que FR se refiera a menudo a la razón en un sentido absoluto pone de manifiesto la intangibilidad efectiva de la razón con respecto al pecado. En última instancia, FR es una invitación a alimentar la “confianza en el poder de la razón humana” (n. 56), demostrando el hecho de que el pecado sólo ha tenido un impacto marginal. Según FR, aunque haya sido tocada por el pecado, la razón ha conservado su potencial y su estatuto de autonomía.

Desde el punto de vista evangélico, la encíclica no da cuenta de la enseñanza bíblica sobre los efectos radicales y trágicos que el pecado ha determinado en todos los ámbitos de la vida, incluida la razón y el ejercicio de la misma. Para la Biblia, el pecado ha introducido una distorsión total hasta el punto de que ya no hay ninguna razón que esté afectada sólo parcialmente por el mismo, sino que toda la razón está totalmente impregnada de pecado. Los efectos noéticos de la culpa minan cualquier confianza en las capacidades intrínsecas de la razón y exigen abandonar cualquier pretensión de neutralidad absoluta o parcial de la razón respecto al pecado. La única esperanza que se puede cultivar reside en el mensaje de la salvación de Jesucristo, que tiene por objeto la redención de la razón mediante la regeneración del sujeto de razonamiento y la reforma bíblica de los criterios de la razón.

3. FR rechaza explícitamente “Solo Escritura”

La encíclica es muy crítica con numerosas corrientes de pensamiento presentes en el mundo actual. Entre ellas, el Papa enumera el peligro del “biblicismo”, que se define como una “tendencia fideísta” que “se inclina a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia veraz” (n. 55). He aquí el texto completo:

Un síntoma actualmente extendido de esta tendencia fideísta es un “biblicismo” que tiende a hacer de la lectura y la exégesis de la Sagrada Escritura el único criterio de verdad. En consecuencia, la palabra de Dios se identifica con la Sagrada Escritura únicamente, eliminando así la doctrina de la Iglesia que el Concilio Vaticano II subrayó de manera muy específica. Tras recordar que la palabra de Dios está presente tanto en la Escritura como en la Tradición, la Constitución Dei Verbum continúa de forma rotunda: “La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un único depósito sagrado de la palabra de Dios confiada a la Iglesia. Abrazando este depósito y unido a sus pastores, el Pueblo de Dios permanece siempre fiel a la enseñanza de los Apóstoles”. La Escritura, por tanto, no es el único punto de referencia de la Iglesia. La “regla suprema de su fe” deriva de la unidad que el Espíritu ha creado entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad que hace que ninguno de los tres pueda subsistir sin los otros.

El reconocimiento de la tríada Tradición-Escritura-Magisterio como punto de referencia combinado para el catolicismo romano sitúa a la encíclica en la estela del Concilio de Trento (1545-1563), que rechazó el principio de "Solo Escritura" de la Reforma. Este punto se refuerza aún más cuando Juan Pablo II escribe que "la teología hace suyo el contenido de la Revelación tal y como ha sido expuesto gradualmente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia" (n. 65).

En FR encontramos la doctrina tradicional que los reformadores del siglo XVI y los evangélicos de los siglos siguientes rechazaron, es decir, la Escritura está con y bajo la Tradición de la Iglesia pasada y presente. La re-presentación de la doctrina tridentina que está en contraste directo con la Reforma (aunque no se refiera explícitamente a ella) es central para FR. Muestra que, aunque se renueve, el catolicismo romano nunca se reforma a la luz de las Escrituras. En resumen, FR reproduce la dinámica del desarrollo de la doctrina católico romana, o sea, actualiza sin cambiar.

FR considera que “Solo Escritura” es un peligro. A la luz de este contraste, hay que reconocer que la tríada Tradición-Escritura-Magisterio no es compatible con la convicción evangélica de que la Escritura es el criterio último de la fe y la razón. O lo primero es cierto o lo segundo. Mientras que la FR, en continuidad con el catolicismo tridentino, incorpora la Biblia a la Tradición y permite que la Biblia hable sólo a través de la voz del Magisterio, la fe evangélica reconoce a la Biblia como norma normans non normata, es decir, la norma que manda sin ser mandada.

FR surge del compromiso tomista del catolicismo romano que presenta graves problemas para la fe evangélica en algunos puntos fundamentales. Aunque está lleno de observaciones y comentarios interesantes, FR no es un documento fiable para empezar a enmarcar la relación entre la fe y la razón de forma bíblica.

Notas

[1] Por ejemplo:

- Concilios: Sínodo de Constantinopla, Calcedonia, Toledo, Braga, Viena, Letrán IV, Letrán V, Vaticano I, Vaticano II;

- Encíclicas: "Redemptor hominis" (1979), "Veritatis splendor" (1993), "Aeterni patris" (1879), "Humani generis" (1950), "Pascendi dominici gregis" (1907), "Divini redemptoris" (1937), "Dominum et vivificantem" (1986);

- Cartas apostólicas: "Tertio millennio adveniente" (1995), "Salvifici doloris" (1984), "Lumen ecclesiae" (1974);

- Textos litúrgicos: Missale romanum;

- Otros textos magisteriales se encuentran en las nn. 33-34, 41, 43, 52, 54, 61, 67, 92, 94, 96-97, 99, 103, 105-106.

[2] (por orden): Tomás de Aquino, Anselmo, Agustín, Orígenes, Justino, Clemente de Alejandría, los Capadocios, Dionisio Areopagita, Pascal, Aristóteles, Tertuliano, Francisco Suárez, John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Edith Stein, Vladimir S. Solov'ev, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Lossky, Kierkegaard, Bonaventura, pseudo-Epifanio.

[3] (por orden): Idealismo, Humanismo Ateo, Mentalidad Positivista, Nihilismo, Fideísmo, Tradicionalismo Radical, Racionalismo, Ontologismo, Marxismo, Modernismo, Teología de la Liberación, Tradiciones religiosas y filosóficas de la India, Cina, Japón, otros países asiáticos y africanos, Eclecticismo, Historicismo, Cientificismo, Pragmatismo, Postmodernidad.

Bibliiografía

L. Jaeger, "La fe y la razón. Acerca de la carta encíclica: ‘Fides et ratio’", Fac-Réflexion 46-47 (1999) pp. 35-46.

M. Mantovani, S. Thuruthiyil, M. Toso (edd.), Fede e ragione. ¿Oposición, composición? (Roma: Las, 1999).

R.J. Neuhaus, "A passion for truth: the way of faith and reason" ["La pasión por la verdad: el camino de la fe y la razón"],First Things 88 (1998) pp. 65-73.

C. O'Regan, "Ambiguity and Undecidability in Fides et Ratio" ["Ambigüedad e indecidibilidad en La fe y la Razón"],International Journal of Systematic Theology 2:3 (2000) pp. 319-329.

A. Howe, "La fe y la razón", Evangelical Times (abril de 1999) pp. 14 y 30.

E.J. Echeverria, “Once Again, John Paul II’s Fides et Ratio” [Una vez más, Fides et Ratio de Juan Pablo II], Philosophia Reformata vol. 69/1 (2004) pp. 38-52.