Los textos políticos de Juan Calvino (II)

“Cada época tiene su Calvino político”:[1] así da inicio el séptimo apartado del estudio preliminar de Calvino. Textos políticos, en donde la doctora Marta García-Alonso hace una brillante revisión de la manera en que se ha interpretado la doctrina política del reformador francés y establece que sería imposible referirse a todo historiador, politólogo o filósofo que ha escrito sobre él.

De ahí que sólo tome en cuenta a los especialistas en Calvino y precisamente, al ocuparse de Eugène Choisy (1866-1949), pastor ginebrino autor de una tesis sobre el tema (publicada en 1897[2]), resalta la idea de que la Ginebra calviniana fue, en vez de una teocracia, como se afirmaba a finales del siglo XIX y comienzos del XX, una bibliocracia, “al ser la Biblia y no la jerarquía eclesial quien gobernaba la ciudad, como ocurriría en caso de haber sido una teocracia”.[3]

 

Con estos elementos, García-Alonso introduce al lector al intenso debate cronológico sobre las ideas políticas de Calvino, pues recuerda que el historiador y ensayista Georges Goyau (1869-1939) respondió a Choisy señalando que no se trataba “sólo de la inspiración política de la doctrina, sino de a quién le correspondía interpretar la Escritura”.[4] Charles Mercier, al terciar, consideraba que la teoría política del reformador “estaba basada en la idea de autoridad”[5] y el notable calvinólogo Émile Doumergue (1844-1937), “después de decir que la doctrina calviniana tiende a la democracia, admite —aunque lo considera una exageración— que el fundamento que el reformador atribuye a la sociedad civil y, por tanto, a sus leyes, no es otro que el Decálogo”.[6] Por su parte, Marc-Edouard Chenevière insistió en que Calvino “ni aceptaba la soberanía popular, ni la idea de derechos individuales y mucho menos la teoría del derecho natural”.[7] Choisy atribuyó el régimen calviniano a las necesidades organizativas de la Ginebra en aquella época. Sus palabras son elocuentes:

No hay que concluir de ello que Calvino no contento con reorganizar la Iglesia desde su punto de vista, refundó y echó en un molde nuevo todas las instituciones políticas y civiles en Ginebra. Calvino no contó con una ciencia universal y nunca ejerció una dictadura en Ginebra. Era el hombre necesario, el intérprete de la ley divina que emanaba de las Escrituras para formular y ajustar su aplicación, él era el profeta que recordaba a la gente y a los magistrados su deber de lealtad al Dios soberano. La poderosa influencia de Calvin surgió así totalmente de su genio que respondió a las necesidades de la época, y al hecho de que él era el hombre del principio teocrático, colocado en la base misma del orden social de la ciudad tras la adopción de la Reforma.[8]

La autora subraya que esta discusión tiene poco que ver con la que hoy ocupa a los especialistas, ya en pleno siglo XXI, puesto que en continuidad con los trabajos de John McNeill de los años 40-50 del siglo pasado,[9] a Calvino “se le representa ahora como uno de los forjadores del republicanismo y la democracia”. Esto representa un gigantesco salto cualitativo enorme en relación con la percepción del impacto calviniano en la conformación política de la modernidad occidental y corrobora la frase con que abre el presente artículo, esto es, que cada época encuentra en el reformador aquello que le interesa. Para aclararlo, menciona a Ralph Hancock, quien defendió que al diferenciar los dominios de la fe y la razón como obra de Dios, Calvino “pudo conciliar razón y fe de modo tal que los creyentes pudieron volcarse en la consecución de sus objetivos mundanos e investirlos, al mismo tiempo, de sentido religioso-moral”.[10]

 

Es en este punto donde resulta notable la cantidad de referencias que maneja García-Alonso (que aquí se han agregado para apreciar su trabajo), pues presenta sucesivamente las aportaciones de John Witte (sobre el constitucionalismo moderno), Mark J. Larson (la comprensión del Estado), Dale van Kley (los orígenes religiosos desacralizados de la Revolución Francesa), Harro Höpfl (la tradición política calvinista aristocrática), Robert Kingdon (autor de una amplia serie de estudios calvinianos), sobre la analogía entre el modelo eclesial y el político, para concluir con este último, quien señala que esta analogía “sirvió de inspiración a las doctrinas democráticas de origen calviniano”. Toda una indagación en las profundidades de los estudios calvinológicos a través del tiempo.

 

La autora avanza en esta sección y señala que Calvino, dentro del ámbito del derecho divino de los reyes para gobernar, defenderá que toda autoridad recibe su poder directamente de Dios, por lo que las autoridades políticas bien pueden ser vistas como vicarios o lugartenientes divinos. Su función es “sagrada”, afirmó en la Institución de la religión cristiana (IV, 20, 4), como también dijo que “la política no es un efecto del pecado, sino voluntad de la Providencia” (IV, 20, 4, 6-7 y 9), de manera similar a Lutero, algo que Calvino observó desde los tiempos en que escribió su comentario al tratado De Clementia, de Séneca, pues este filósofo fue el gran defensor de la monarquía romana (p. XXXIX). Pero, destaca García-Alonso, el reformador “no se dirige tanto al modelo de gobierno como a la cuestión del origen y función de la autoridad”, lo que lo condujo a afirmar que “la autoridad política es, ante todo, guardiana de lo público, definida por su función, sin importar su nombre o, lo que es lo mismo, el tipo de gobierno que lidere” (p. XXXIX, énfasis agregado).

Con estas bases es posible afrontar la tarea de definir la función política de los magistrados, asunto central en la comprensión calviniana de la res publica, tema al que la autora dedicará el siguiente apartado, donde también se discute la naturaleza teologal del Estado y sus características en una situación en que la Iglesia ha sido reformada, en el marco de la visión calviniana del lugar de cada instancia en el mundo.