En busca de una tradición supraconfesional perdida

Al introducir una obra colectiva sobre La guerra justa y las tradiciones cristianas, Eric Patterson y J. Daryl Charles notaban cómo las ideas de Agustín sobre este tema “han sido transmitidas a través de los siglos en todas las grandes tradiciones cristianas: católica, ortodoxa, anglicana, luterana, reformada, bautista, wesleyana, y su numerosa progenie evangélica del último siglo”. Vale la pena subrayar este punto en el momento actual, cuando las discusiones sobre la guerra justa han estado especialmente presentes tanto entre protestantes como entre católicos. Después de todo, incluso cuando el papa León XIV habla de la “superación” de la teoría de la guerra justa (Magnifica humanitas, n. 192), se apresura a esgrimir argumentos que solo encuentran su lógica dentro de esa misma teoría (n. 199). Con sus orígenes parcialmente agustinianos y sus desarrollos modernos en Vitoria, Grocio y tantos otros, esta teoría de la guerra justa es un espléndido ejemplo de la naturaleza supraconfesional del pensamiento social cristiano.

¿Por qué nos resulta tan singular un hecho como este? ¿Por qué, más allá de la guerra justa, nos cuesta pensar en un enfoque unificado del pensamiento social y político? O tal vez la pregunta más precisa sea otra: ¿por qué no hemos sabido reconocer los fundamentos de una tradición intelectual común que, en realidad, siempre ha estado ahí?

Orígenes compartidos

No solemos detenernos de modo suficiente ante esta cuestión. Para muchos, la doctrina social católica es pura y simplemente algo propio del catolicismo romano. Entre los católico-romanos, después de todo, tiene una existencia plenamente oficial: cuenta con un Compendio, tiene sus estudiantes y profesores, y posee una fecha de nacimiento clara en la Rerum Novarum (1891). En esa encíclica, León XIII abordó los desafíos sociales y políticos de la revolución industrial –un tema tan amplio que simplemente se hablaba de “la cuestión social”– pidiendo respuestas oportunas para la “situación miserable y calamitosa” de las gentes de condición humilde (n. 1).

Cuando Robert Prevost tomó el nombre de León XIV, señaló con claridad que se proponía seguir ese camino. Confiaba en que el tesoro de esta doctrina social podía hablarle hoy “a otra revolución industrial” con la misma fuerza con que la Rerum Novarum le había hablado a la anterior. Esta es una promesa que cumplió en Magnifica Humanitas, donde subrayó la importancia de la dignidad humana frente al progreso tecnológico y la inteligencia artificial. La recepción de Magnifica Humanitas muestra hasta qué punto el mundo sigue dispuesto a escuchar voces teológicamente informadas. De hecho, la encíclica tal vez revela que algunos de nuestros problemas solo pueden tratarse en toda su profundidad por voces de ese tipo.

En la obra de autores como Jacques Ellul o George Grant, por mencionar solo a algunos, los protestantes podemos encontrar nuestra propia orientación para esta era de revolución tecnológica. Pero los desafíos tanto de la “cuestión social” como de la “cuestión tecnológica” son verdaderamente enormes, y cabe preguntarse si los cristianos de las distintas tradiciones pueden enfrentarlos ignorando los recursos intelectuales que comparten.

Quizás nuestra primera tarea sea notar cuán vivamente esos recursos se compartieron desde un inicio. Hubo, por lo pronto, una positiva recepción protestante de la Rerum Novarum cuando fue publicada. En 1891, en su propio tratado sobre la pobreza, el teólogo neerlandés Abraham Kuyper señaló la amplia variedad de círculos que estaban tomando en serio la cuestión social. Mencionaba la obra de F.D. Maurice y se refería a la recién fundada Sociedad Cristiana Suiza de Economía Social, pero también apuntaba a “pensadores católicos tan capaces como Le Play y von Ketteler”, a la serie de congresos católicos en Alemania, Francia y Bélgica, y “al papa León XIII en su encíclica”. El propio Kuyper estaba involucrado en ese intento de ofrecer una alternativa cristiana a las filosofías socialistas y atomistas predominantes. Según escribía, la situación clamaba por “una crítica arquitectónica de la sociedad humana”. En ningún caso minimizaba la naturaleza religiosa de la crisis contemporánea, ni la necesidad permanente de obras de misericordia. Pero si uno tiene dudas “sobre la solidez de la estructura social en la que vivimos”, notaba, lo que se tiene por delante es una “cuestión social”.

La preocupación por la familia y los pobres; la reflexión sobre el bien común, la virtud y la ley natural; el compromiso serio tanto con las fuentes religiosas del pensamiento político como con las legítimas exigencias de la secularidad: todas estas son preocupaciones que hoy trascienden las fronteras confesionales, y siempre las han trascendido. No tiene sentido negar que esta tradición de reflexión social posee una forma más sistemática y continua en su vertiente católico-romana. Pero eso difícilmente justifica la ignorancia generalizada sobre la preocupación compartida que ha estado detrás de sus primeras formulaciones y que ha persistido a ambos lados de las fronteras confesionales durante casi 150 años.

Vale la pena subrayar este punto: tan pronto como protestantes y católicos descubrieron que había que desarrollar algo así como un pensamiento social cristiano moderno, también reconocieron que debían hacer causa común. La cuestión social, de hecho, había surgido en un mundo bastante distinto del de la Reforma del siglo XVI. Era un mundo en el que cristianos de todos los trasfondos confesionales enfrentaban el avance de la secularización, los cambios en las normas familiares y el individualismo. ¿Por qué, entonces, somos tan ciegos ante la existencia de esta tradición compartida?

¿Caminos que se separan?

¿Cuáles son las causas de este descuido tan generalizado? Una respuesta básica es que nuestra lectura rara vez cruza esas fronteras confesionales. Salvo por una pequeñísima minoría, la norma sigue siendo una alarmante ignorancia recíproca. Los protestantes, podría añadirse, tampoco leen lo suficiente de su propia tradición. Hoy contamos con grandes proyectos contemporáneos de ressourcement protestante –esfuerzos por recuperar las fuentes clásicas de los siglos XVI y XVII–, pero el mero hecho de que esos esfuerzos sean recientes confirma lo grave de la situación general. Existe una tradición de doctrina social protestante, pero no muchos protestantes han oído hablar de ella. Parecería que difícilmente se puede culpar a los católicos por ignorarla. Todo esto es cierto, pero la situación actual se explica no solo por ignorancia.

Lo cierto es que, durante mucho tiempo, protestantes y católicos han acostumbrado rastrear las raíces de los problemas contemporáneos a vicios que se imaginan propios de la otra iglesia o tradición. Mientras algunos cristianos del siglo XIX se involucraban en una preocupación compartida por la nueva “cuestión social”, otros encontraban nuevas maneras de culpar al otro por los males del mundo moderno. Apenas el “individualismo”, por ejemplo, surgió como concepto relevante para el análisis social, sus raíces se buscaron casi de inmediato en el siglo XVI. Y esta disposición no ha retrocedido. El tipo de apologética que se encuentra en internet más bien crea las condiciones para intensificar ese tipo de polémica, al mismo tiempo que socava el paciente trabajo de reconstrucción que necesitamos si queremos hacer visible esa tradición compartida.

No sorprende, por lo mismo, que los intentos por superar la ignorancia recíproca resultaran cada vez menos fructíferos hace una década, en el contexto del aniversario 500 de la Reforma. En décadas anteriores se habían desarrollado proyectos como “Evangelicals and Catholics Together”, algo difícil de imaginar durante la década inmediatamente pasada. El aniversario de la Reforma tuvo lugar en una época convulsa, y sus convulsiones invitaron a la conocida búsqueda de las raíces del malestar contemporáneo precisamente en el acontecimiento que se estaba conmemorando. Este fue el contexto, por ejemplo, de La Reforma involuntaria de Brad Gregory, una obra que buscaba en la Reforma los orígenes de la secularización contemporánea. En los años siguientes, la mentalidad “postliberal” quizás acercó a católicos y protestantes a sus respectivas fuentes, pero también a menudo los separó a unos de otros. Cualesquiera que fuesen las otras causas de esa separación, el interés recíproco decayó en una época que en verdad necesitaba lo contrario.

Escribiendo en 2018, Jake Meador hablaba así de una “separación de caminos entre los cristianos más jóvenes”. Esta separación de caminos sugiere que los cristianos se habían equivocado en el tipo de aproximación ecuménica a la vida política que habían cultivado en las décadas precedentes. Meador escribía que todos necesitamos “pasar más tiempo en nuestras propias habitaciones, desarrollando una mejor comprensión de cómo los bautistas, los católicos, los reformados o los anglicanos pueden entender nuestro momento actual”. Si la alternativa es el regreso a un mínimo denominador común sin espacio para controversias, tal vez esta separación sería una ruta más fructífera. ¿Pero son estas nuestras únicas opciones hoy? Eso supone que hayamos ya enfrentado de modo serio la tarea de conocer la historia compartida del pensamiento político cristiano. Pero ¿qué ocurre si apenas ha habido un asomo de enfrentar tal tarea?

Difícilmente cabe exagerar los obstáculos para un conocimiento recíproco genuino en este vasto campo. Evaluar fructíferamente el pensamiento social del cristianismo moderno requiere una dosis considerable de buena voluntad, pero también depende de cómo se narra la historia más amplia de nuestras divisiones.

Una tradición ininterrumpida de ley natural

Como sugieren estas consideraciones, recuperar nuestra tradición de pensamiento social cristiano –en toda su variedad interna– exige enfrentar narrativas dominantes que van mucho más allá de 1891. Exige, sobre todo, rechazar la narrativa según la cual la Reforma rompió con la tradición filosófica clásica, con la tradición cristiana de la fe que busca comprensión, con las ideas de la ley natural, o con la concepción aristotélica de las virtudes. Si bien los reformadores radicales sí rechazaron parte de la herencia intelectual cristiana, la Reforma magisterial abrazó todas estas tradiciones.

Vale la pena insistir en este punto, pues se ignora no solo entre católicos. La tendencia a abrazar narrativas polémicas por sobre hechos históricos bien establecidos es una tentación igualmente fuerte para las mejores mentes entre los protestantes. En un ensayo reciente para American Reformer, por ejemplo, Joshua Mitchell describe cada división de la cristiandad como el resultado de una apuesta metafísica, con Constantinopla optando por Platón, Roma por Aristóteles, y los protestantes por “la historia bíblica, no el telos”. Las tesis políticas fluirían de estas opciones fundamentales, cree Mitchell, de modo que incluso la subsidiariedad debe verse como un concepto peculiarmente católico, como “la objeción central de Roma a la modernidad”. Como síntesis de la historia, esto deja mucho que desear.

En una obra previa, Avivamiento americano, Mitchell ofreció lo que me parece el más profundo análisis cristiano de la política identitaria del presente. Su relato de nuestra tradición intelectual, en cambio, plantea como alternativas excluyentes caminos que la historia previa rara vez vio como tales. Siguiendo los pasos de Boecio, la mayoría de los medievales creía en la armonía esencial entre Platón y Aristóteles; en la huella de Tomás de Aquino, la mayoría de los primeros protestantes creía que una integración de las intuiciones aristotélicas y agustinianas era posible y deseable. De este trasfondo intelectual compartido fluyó una visión moral y social igualmente compartida. Vale la pena desarrollar esto con más detalle.

Consideremos, primero, la cuestión de la ley natural. Una ruptura protestante con su expresión clásica sí tuvo lugar, pero no en la Reforma del siglo XVI. La ruptura se produjo mucho más tarde, en varias corrientes de la teología del siglo XX (el fundamentalismo, la neo-ortodoxia barthiana y movimientos afines), y ese rumbo ya ha sido claramente corregido. En las últimas dos décadas los protestantes han recuperado la ley natural de manera decidida. Al hacerlo han advertido cuán viva esa idea seguía estando en los orígenes de la división confesional: argumentos de ley natural pueden encontrarse en todos los teólogos de la Reforma magisterial, y fueron tan centrales para la cultura protestante de la modernidad temprana como lo habían sido en la Edad Media. Gracias a la obra de Stephen Grabill, John Witte y David VanDrunen, entre otros (en realidad, muchísimos otros), hoy tenemos un acceso sustancial tanto a la temprana tradición protestante de ley natural como a su recuperación actual. La desaparición de la ley natural en el siglo XX puede, pues, verse como un pequeño paréntesis.

Ese solo tema ya debería recordarnos que las narrativas dominantes sobre la historia del siglo XVI merecen ser reevaluadas. Pero este recordatorio vale incluso para un buen número de especialistas en el campo. Consideremos solo un ejemplo (relacionado en términos generales con la ley natural): la pregunta sobre si acaso la comunidad política es una institución natural o el resultado de la caída. Al presentar los escritos de Belarmino sobre autoridad temporal y espiritual, Stefania Tutino afirma que para los teóricos católicos el orden político surge directamente de la ley de la naturaleza, mientras que para Lutero y Calvino solo quienes estaban dotados de la gracia de Dios podían ser gobernantes justos. Esta es una aproximación bastante común a esa supuesta diferencia. Pero carece por completo de fundamento, y el propio Belarmino no sostuvo nada semejante. Por el contrario, escribe que “no solo los católicos” como Tomás de Aquino, sino también reformadores protestantes como Melanchthon, Lutero y Calvino “se oponen del modo más agresivo y amplio” al dominio fundado en la gracia. Y tiene razón. Así es como respondían no solo en sus obras teológicas (Belarmino señala el libro 4, cap. 20 de la Institución de la religión cristiana de Calvino), sino también en sus escritos filosóficos (como sus comentarios a la Política de Aristóteles). Los protestantes sencillamente no estaban comprometidos con el tipo de teología política que hoy se les suele atribuir, y sus adversarios católicos contemporáneos eran perfectamente conscientes de este hecho. Esto habla claramente del tipo de consenso que todavía podía encontrarse en la época de la Reforma y la posreforma.

La subsidiariedad y el bien común

Ya es hora de que consideremos estos tópicos no de manera aislada, sino como puntos que inciden en nuestra mirada sobre la relación total de la Reforma con la tradición del pensamiento político occidental. La vieja historia de una ruptura radical, aunque no intencionada, con el pasado ya no puede reiterarse responsablemente. Si bien la idea de ley natural y el carácter natural de la comunidad política son cuestiones importantes, son solo algunos ejemplos de una mucho más amplia continuidad.

Consideremos la idea de bien común. Es claro que la tradición católico-romana se ha ocupado de esta noción de manera más constante y profunda durante el último siglo. Pero, de nuevo, quienes se interesen por conocer la situación entre los tempranos protestantes no tendrán problema en hacerlo. Después de todo, este fue el tema de uno de los primeros tratados políticos protestantes, Von dem gemeinen Nutze de Johannes Ferrarius. O consideremos un tema como la resistencia a autoridades ilegítimas, también una preocupación ampliamente compartida, aunque solemos recordarla como una tradición peculiarmente calvinista. Las teorías de la resistencia estuvieron universalmente presentes en el siglo XVI, desarrolladas contra la imposición de la religión por parte de gobernantes de una fe rival. Católicos, luteranos y reformados estaban todos simultáneamente comprometidos en desarrollar líneas de pensamiento heredadas de la Edad Media.

Y esto es importante para el modo en que hoy teorizamos sobre cosas como la subsidiariedad. Las teorías de la resistencia se apoyan en una visión de la sociedad constituida por múltiples focos de autoridad. No habría habido un desarrollo posterior de la subsidiariedad si las ideas modernas de soberanía indivisible no hubiesen sido antes rechazadas en la reflexión sobre la resistencia legítima. La tradición supraconfesional del pensamiento político cristiano subsistió en medio de los conflictos más profundos entre protestantes y católicos, y ese es el suelo en el que surgió la doctrina social moderna.

El concepto de subsidiariedad (que enfatiza el localismo y el poder descentralizado) es quizás el más relevante de todas estas líneas de continuidad. A diferencia de la continuidad más bien simple que encontramos en la historia de la ley natural, la subsidiariedad se nutre de fuentes clásicas, pero es un desarrollo genuinamente moderno. Es una contratradición moderna que se desarrolló en respuesta a las ambiciones centralizadoras de los estados modernos. Su desarrollo en el siglo XIX es inimaginable sin la reacción contra el absolutismo que encontramos en autores como Altusio (un teórico protestante de la resistencia que suele contarse entre los padres del federalismo y la subsidiariedad modernos).

Ahora bien, aunque cristianos de todas las tradiciones han formado parte de esa contratradición, lo han hecho recurriendo a los lenguajes muy distintos de la subsidiariedad, la consociación, la sociedad civil y la soberanía de esferas. El resultado, como ha escrito Jonathan Chaplin, es que “nos encontramos con una serie de versiones diversas, a menudo desarrolladas en discursos paralelos que no se encuentran entre sí, dejando sin resolver la cuestión sustantiva y sin explorar las posibilidades de una convergencia ecuménica”. Obras como Christianity and Civil Society: Catholic and Neo-Calvinist Perspectives ofrecen una buena introducción a las enormes coincidencias que subyacen bajo la superficie de la terminología divergente. Pero las coincidencias son incluso más profundas. La idea de subsidiariedad tiene sus raíces morales en la idea de un ordo amoris, con su articulación del alcance universal del amor cristiano y de los deberes particulares y las obligaciones concretas que hacen posible una responsabilidad genuina. Y de nuevo hay que notar que esta idea de un amor ordenado, que solemos vincular con los nombres de Agustín y Aquino, también es discutida con riqueza por autores protestantes tan distintos entre sí como Juan Calvino, Herman Bavinck y C.S. Lewis.

Si autores como ellos siguieron ocupándose de estas ideas es precisamente porque siguieron leyendo y enseñando a los autores que antes las habían explorado. Después de la Reforma, tanto protestantes como católicos siguieron explorando las fuentes antiguas; ambos tomaron partido por algunas escuelas medievales en contra de otras, y todos apelaron a esas tradiciones previas para responder a problemas contemporáneos que iban desde las revoluciones teopolíticas de la Guerra de los campesinos en Alemania hasta el trato justo debido a los pueblos de América.

Se trata de una continuidad en perspectiva intelectual verdaderamente digna de nota. Las narrativas de discontinuidad típicamente han vinculado el protestantismo con el nominalismo tardomedieval, que se considera central para el surgimiento de la modernidad. Al recuperarse en las últimas décadas el estudio de la escolástica protestante, sin embargo, la atención se ha desplazado hacia la presencia realmente extraordinaria de Tomás de Aquino en el pensamiento protestante de la modernidad temprana. En todas sus principales expresiones, la filosofía moral protestante siguió centrada en el desarrollo de las virtudes, y Aristóteles siguió siendo el filósofo preeminente durante dos siglos, con los protestantes publicando decenas de comentarios a su Ética y su Política.

Este trasfondo intelectual es crucial para entender el pensamiento social cristiano que surgiría en una fase posterior de la historia moderna. Al comentar la encíclica Mater et Magistra, el economista luterano Wilhelm Röpke escribió que el pensamiento social cristiano moderno “consiste, en su núcleo, en una filosofía del hombre y de la sociedad tan inmutable como la propia doctrina cristiano-humana nacida, como de hecho surgió, de la unión singular entre la filosofía antigua y el cristianismo”. La naturaleza supraconfesional de la doctrina social cristiana moderna no tiene nada de misterioso una vez que se conoce la tradición intelectual que permaneció en el centro de las instituciones educativas europeas durante dos siglos después de la Reforma.

¿Un pasado y un futuro comunes?

Cabría preguntarse, entonces, cómo se explica la desaparición de aquella temprana tradición de pensamiento clásico entre los protestantes. Porque en algún momento efectivamente desapareció. La historia de su declive en el siglo XVIII de hecho es una historia parcialmente compartida por católicos y protestantes. Pero la encíclica Aeterni Patris de León XIII (1879), que llamó a una renovación de la tradición intelectual y la educación católicas, marcó para los católicos un regreso a esas fuentes. La respuesta protestante fue bastante distinta. No es que no haya habido pensamiento social protestante a fines del siglo XIX. Se puede pensar en Walter Rauschenbusch y el movimiento del “evangelio social”, o en los nombres mencionados por Kuyper que citamos más arriba. Pero todo eso estuvo mucho menos ligado a la recuperación de una tradición intelectual. Friedrich Wilhelm Graf incluso ha sugerido que la Aeterni Patris aceleró un desarrollo en la dirección opuesta, pues en respuesta al status de Tomás de Aquino entre los católicos Kant fue elevado a la condición de “filósofo del protestantismo”. Así se explica buena parte de la trayectoria del siglo XX. Sin embargo, ahí no acaba la historia. Como he sugerido en otro lugar, los protestantes atravesamos ahora nuestro propio “momento Aeterni Patris”, con una creciente conciencia de la interrelación entre nuestros desafíos morales y políticos y los principios filosóficos generales que reinan en la educación superior.

Hay que entrar en ese momento con realismo respecto del tipo de orientación que ofrece la doctrina social cristiana. Esta tradición deja un espacio considerable para el ejercicio del juicio prudencial, y por lo mismo puede extraerse conclusiones políticas bastante dispares de unos mismos principios generales. Algunos podrán encontrar esto insatisfactorio, pero me parece que el valor de esta tradición queda intacto: si se tiene dudas al respecto, cabe preguntarse cómo habría sido el mundo del siglo pasado si se lo hubiera dejado librado por completo a la orientación de las ideologías seculares predominantes.

También necesitamos realismo respecto de la medida en que se trata de una tradición unificada, pues los desacuerdos no existen solo en el terreno de la aplicación prudencial, sino también en la formulación de algunos principios (como deja claro el debate sobre la guerra justa). Todo eso y mucho más está abierto a pertinente discusión. Pero no puede haber una discusión razonable si no partimos por reconocer la amplia tradición de pensamiento social que compartimos, y que todos conocemos de manera demasiado superficial. Resulta bastante revelador que no exista una historia general y comprehensiva de la reflexión moral cristiana a la que se pueda remitir a los lectores interesados, ni una historia compartida del pensamiento político cristiano, ni un relato ecuménico de la doctrina social moderna. Una “separación de caminos” no solo sería prematura, sino una muestra de pereza intelectual. También sería un flaco favor al mundo que juntos habitamos.

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