En ocasión de los 90 años de Samuel Escobar, maestro generoso, como un pequeño reconocimiento por tanto que he recibido de él.

Ahondamiento en el anabautismo y la Declaración de Chicago

La óptica anabautista fue acrecentándose en los acercamientos de Samuel Escobar a los rasgos identitarios de las primeras generaciones de cristiano(a)s evangélico(a)s en América Latina. En las décadas que van de la segunda mitad del siglo XIX a las primeras tres o cuatro décadas del siglo XX, En Latinoamérica se asentó y desarrolló, entre los conversos protestantes/evangélicos, un ethos identitario que guarda cierto paralelismo con el anabautismo del siglo XVI y su lid a contracorriente del régimen de iglesias territoriales. De la misma manera comparte reivindicaciones propias de otros movimientos de renovación surgidos en los siglos XVII al XIX. Tales movimientos se gestaron en el seno del protestantismo que, según los(a)s inconformes internos, había perdido su dinamismo evangélico para convertirse en una religión establecida y sin capacidad para transmitir a la feligresía una fe viva.[1]

En la perspectiva anterior podemos mencionar el caso del metodismo, cuyo fundador involuntario, John Wesley, tuvo su experiencia de conversión mediante el grupo de hermanos moravos que se reunía en la calle Aldersgate, en Londres. Wesley quedó impactado por la piedad y compromiso de los moravos, quienes tajantemente se opusieron a la esclavitud y, como los anabautistas del siglo XVI, hicieron tareas de evangelización en lugares de frontera impensados por el mainstream protestante.

             Una observación pionera acerca del perfil inicial del cristianismo evangélico latinoamericano es la realizada por Samuel Escobar, cuando escribió que

Los grupos evangélicos que más se extienden en nuestras tierras adquieren un talante de protestantismo radical o anabautista. El protestantismo más respetable, el llamado “histórico”, se niega a emprender obra misionera en el seno de esta “cristiandad” establecida. Tal es el sentir de Edimburgo 1910, aquel gran primer cónclave ecuménico del siglo [XX]. Y sin embargo, el impulso misionero rompe el dique de esos escrúpulos teológico-políticos, y se lanza a la evangelización de estas tierras, partiendo a veces desde las filas mismas del protestantismo histórico.

     […] Hemos hecho referencia a adquirir un talante anabautista. Con ello es necesario aclarar que aunque muchos evangélicos de América Latina tienen su origen en misiones que no eran anabautistas en doctrina u origen histórico, por su carácter de minoría dentro de una cristiandad establecida adquirieron una manera de ser semejante a la de los grupos de la llamada Reforma Radical en el siglo XVI. Veamos.

     En el seno de una cristiandad nutrida más de lo político que de lo espiritual, los evangélicos afirmaron la naturaleza espiritual del reino de Dios. En el seno de un cristianismo constantiniano con “iglesia oficial”, los evangélicos afirmaron la absoluta separación entre el trono y el altar (o el púlpito). Su presencia en el seno de una cristiandad nominal era fruto del énfasis en la experiencia transformadora de la conversión personal y consciente, más que de la tradición bautismal. La manera de explicar esta presencia, se dirigió por fuerza a señalar la “caída” histórica de la Iglesia Romana. Es decir, tenemos una serie de elementos teológicos que señalan a la tradición anabautista.[2]

Lo citado es parte de la ponencia dada por Samuel Escobar en la Segunda Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (en Lima, diciembre de 1972), que, junto con otros textos de su autoría, dan cuenta del interés del autor en subrayar el significado de ser minoría hostigada en un entorno religioso, social y cultural perfilado por el catolicismo.[3] Es oportuno mencionar que John H. Yoder se integró a la FTL y participó como ponente con el tema La expectativa mesiánica del Reino y su carácter central para una adecuada hermenéutica contemporánea.[4]

Al enfrentar similar régimen de cristiandad (iglesias oficiales y territoriales) como el que persiguió a los anabautistas, las primeras generaciones evangélicas en América Latina desarrollaron principios teológicos con muchos paralelismos a los enarbolados por el anabautismo. Es decir, no existe la transmisión de una herencia directa o de continuidad histórica con los anabautistas, pero sí semejanzas en las respuestas y conducta al enfrentar el monolitismo religioso/político fruto del régimen colonial. En este sentido el talante anabautista es resultado tanto del perfil iglesias de creyentes (subsistentes en el protestantismo clásico) del cual procedían los misioneros y misioneras, como de las condiciones hostiles en que debieron desarrollar sus actividades de difusión del mensaje las primeras generaciones evangélicas.

Como otros en la historia, al igual que lo hicieron los anabautistas del siglo XVI y después distintos movimientos de renovación, los evangélicos latinoamericanos redescubrieron el significado de la misión de Jesús y sus implicaciones para las personas comprometidas con comunidades que son avanzada del Reino.  Y la misión solamente puede llamarse cristiana si es encarnada según el modelo de Jesús, despojada de tentaciones de dominio y sin los recursos del poder político. Las primeras comunidades evangélicas en América Latina fueron a contracorriente del modelo patrimonialista eclesiástico y político herencia del colonialismo español y portugués.

Las iglesias evangélicas iniciales en América Latina debieron enfrentar la existencia de una religión oficial. Este régimen de Iglesia dominante protegida por las leyes y/o por la inercia cultural derivada de la herencia colonial, obstaculizó la difusión del mensaje evangélico a la vez que operó como aliciente para que los protestantes pioneros confrontaran al sistema que les negaba derechos y libertad de creencias.

Para justificar su derecho a disentir y tener un lugar en la sociedad, a través de sus medios impresos los evangélicos expresaban argumentos semejantes a los enarbolados por anabautistas en el siglo XVI. El paralelismo es llamativo, por ejemplo, con el Llamamiento a la tolerancia del Concejo Municipal de Estrasburgo (15 de junio de 1534), en el que los anabautistas ante la prohibición de sus creencias reivindicaron la libertad de conciencia.[5] Tomemos el caso, por ejemplo, de Hexiquio (o Hesiquio) Forcada, convertido al cristianismo evangélico hacia 1871, y después iniciador de varios núcleos en distintas entidades de México (entre ellas Michoacán, Hidalgo y San Luis Potosí), al enterarse del asesinato del pastor Abraham Gómez y dos de sus acompañantes, en Ahuacatitlán, Guerrero (7 de agosto de 1887), refiriéndose al martirio de sus correligionarios se pregunta sobre los motivos del ataque cuyo fin fue la muerte de los tres:

¿Cuál es el delito en esencia, y quienes son los culpables?, preguntaría la historia, y alguien en el vulgo contestará: el delito es el de herejía, es decir, el de sustraerse a la obediencia del Papa, desdeñar las imágenes y leer la Biblia sin notas, contra lo expresamente prohibido por la Iglesia [católica]. Pero no es así, la verdadera y esencial causa, es que el protestantismo derruye en su base con el yunque de la Verdad Divina, el cimiento de secular edificio, de fatal oscurantismo, que siglo tras siglo ha venido y levantando y conservando la raza perversa de los modernos fariseos. El protestantismo, desechando todo humano yugo moral, todo intermediario entre Dios y el alma humana, proclama el predominio del libre examen, el respeto al derecho ajeno, la virtud como base de todo progreso; pone el fundamento de la positiva libertad, ya en el orden civil y el religioso, y hace imposible la resurrección de la teocracia. Lo saben bien los retrógrados: el protestantismo es el mejor y más leal auxiliar de los principios republicanos y netamente liberales.[6]

El contacto e intercambio de reflexiones con teólogos y activistas de Estados Unidos y Canadá, que fueron llamados evangélicos progresistas, alcanzó un punto definitorio los días 23 a 25 de noviembre de 1973, durante el Taller de Acción de Gracias Evangélicos y Preocupación Social, realizado en “el centro de Chicago, en las instalaciones del hotel YMCA”. El objetivo de la reunión era “considerar la urgencia de una toma de posición evangélica respecto a la responsabilidad social de los cristianos”.[7] Un comentario de Escobar dio cuenta sobre lo que visualizaba como resultado del Taller:

Tal vez el tiempo decisivo [para dejar atrás la dicotomía espiritual/social y viceversa] llegue en el momento que los teólogos anabautistas están planteando con renovado vigor [su visión]. Tal vez no baste con corregir el sistema, añadirle un toque espiritual, cavar un hoyo para una presencia evangélica en él. Tal vez sea necesario cuestionarlo y desvincularnos de él. Tal vez los acontecimientos nos estén llamando también a los evangélicos a intentar escapar de la cautividad constantiniana de la Iglesia —no hacia el marxismo disfrazado de retórica de teología de la liberación— sino hacia un cristianismo del Nuevo Testamento que se tome en serio lo que significa llamar a Jesús, y solo a Jesús, no a Mammón, Señor.[8]

En Chicago se encontraron integrantes de distintas generaciones de evangélico(a)s que con variadas tonalidades marcaban distancias del evangelicalismo conversionista y alejado de las dimensiones sociales del Evangelio. Estuvieron, entre otro(a)s, Ruth Bentley (Universidad de Illinois), Betty Danielson (trabajadora social), Nancy Hardesty (Universidad de Chicago), John Alexander (editor de The Other Side), William Bentley (presidente de Black Evangelical Association), Frank Gaebelein (ex coeditor de Christianity Today), Stephen Mott (profesor en Gordon-Conwell Divinity School), Richard Mouw (Departamento de Filosofía de Calvin College), Carl F. H. Henry (editor fundador de Christianity Today), Bernard Ramm (profesor de American Baptist Seminary of the West), John Perkins (director The Voice of Calvary), Ronald J. Sider (coordinador de la reunión y presidente en funciones de Messiah College), John H. Yoder (presidente de Goshen Biblical Seminary), Jim Wallis (editor de The Post-American, más tarde Sojourners) y Samuel Escobar (entonces director de Intervarsity Christian Fellowship de Canadá).[9] Los nombrado(a)s, y otro(a)s participantes en la reunión, fortalecerían o iniciarían proyectos de servicio/acción social, a la vez que contribuyeron a vigorizar una vertiente distinta del evangelicalismo centrado casi exclusivamente en el terreno espiritual. 

Samuel Escobar fue uno de los redactores de la Declaración de Chicago, tarea no fácil, pese a su experiencia en tareas similares. Rememoró que “la dolorosa búsqueda de frases equilibradas en una declaración es un proceso que he vivido desde que representé a mi colegio en la Federación Estudiantil Universitaria del Perú. Pero en el contexto de una reunión evangélica el dolor es más profundo”.[10]

El documento representó, en palabras de C. René Padilla “otro hito en el despertar de la conciencia social del movimiento evangélico a escala mundial. [La Declaración] fue recibida con entusiasmo por muchos que vieron en ella clara evidencia de que los evangélicos estaban superando la tradicional dicotomía entre la evangelización y la responsabilidad social”.[11] Aquí un fragmento de la Declaración:

Reconocemos que Dios exige justicia, pero no hemos proclamado ni demostrado su justicia en una sociedad estadounidense injusta. Aunque el Señor nos llama a defender los derechos sociales y económicos de los pobres y oprimidos, en su mayoría hemos guardado silencio. Deploramos la participación histórica de la iglesia en Estados Unidos en el racismo y la responsabilidad notoria de la comunidad evangélica por perpetuar las actitudes personales y las estructuras institucionales que han dividido al cuerpo de Cristo en todas partes. Además, no hemos condenado la explotación del racismo en el extranjero por parte de nuestro sistema económico. Afirmamos que Dios abunda en misericordia y que perdona a todos los que se arrepienten y se apartan de sus pecados. Por eso llamamos a nuestros hermanos cristianos evangélicos a demostrar arrepentimiento en un discipulado cristiano que confronte la injusticia social y política de nuestra nación.[12]

Después de haber participado en el Taller de Acción de Gracias Evangélicos y Preocupación Social, en Chicago, Samuel Escobar viajó con John H. Yoder a Reba Place, cerca de Evanston, allí conoció a Virgil Vogt y con él estuvo un “día en la vida de una de las más antiguas comunidades anabautistas intencionales en los Estados Unidos”.[13] Yoder y Escobar continuaron el viaje a Elkhart, Indiana, donde el primero fue su anfitrión que lo llevó a visitar el Seminario Bíblico Menonita y Goshen College. Los contactos que hizo se convirtieron en amistad con personas “como Cornelius Dyck, quien más tarde me invitó a dar unas conferencias en el Instituto de Estudios Menonitas”.[14] Las conferencias de Samuel Escobar fueron publicadas como libro, con un capítulo escrito por Juan Driver.[15]

Notas

[1] Sobre el tema ver Donald F. Durnbaugh, La Iglesia de creyentes. Historia y carácter del protestantismo radical, Ediciones Semilla-Clara, Guatemala-Bogotá, 1992. 

[2] Samuel Escobar, “El Reino de Dios, la escatología y la ética social y política en América Latina”, en C. René Padilla (editor), El Reino de Dios y América Latina, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1975, pp. 131-132.

[3] Samuel Escobar, “Identidad, misión y futuro del protestantismo latinoamericano”, Boletín Teológico, núms. 3-4, 1977, pp. 1-38 y Diálogo Teológico, núm. 13, abril de 1979, pp. 59-89; “La presencia protestante en América Latina: conflicto de interpretaciones”, en Samuel Escobar, Estuardo McIntosh y Juan Inocencio, Ediciones Presencia, Lima, 1994, pp. 7-56.

[4] John H. Yoder, “La expectativa mesiánica del Reino y su carácter central para una adecuada hermenéutica contemporánea”, en C. René Padilla (editor), Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1975.

[5] Documento en John H. Yoder (compilador), Textos escogidos de la Reforma radical, Biblioteca Menno, Burgos, 2016, pp. 223-232.

[6] El Faro, 1/X/1887, p. 150.

[7] Samuel Escobar, “Heredero de la reforma radical”, en op. cit., p. 68.

[8] Samuel Escobar, “Reflections”, en Ronald J. Sider, The Chicago Declaration, Creation House, Carol Stream, Illinois, 1974, pp. 121-122.

[9] Lista completa de participantes en https://fromthevault.wheaton.edu/wp-content/uploads/2023/11/acc-22-53_box19_1973-workshop-program.pdf

[10] Samuel Escobar, “Reflections”, en op. cit., p. 120.

[11] C. René Padilla, “La trayectoria histórica de la misión integral”, en Tim Chester (editor), Justicia, misericordia y humildad. La misión integral y los pobres, Ediciones Kairós, Buenos Aires, 2008, p. 62.

[12] El documento completo en https://fromthevault.wheaton.edu/2023/11/01/a-prophetic-document/

[13] Samuel Escobar, “Latin America and Anabaptist Theology”, en op. cit., 80.

[14] Ídem.

[15] Samuel Escobar y Juan Driver, Christian Mission and Social Justice, Herald Press, Scottdale-Kirtchener, 1978. Cornelius J. Dyck es autor de varias obras, entre ellas Introducción a la historia menonita. Una historia popular de los anabautistas y los menonitas, Semilla-Clara, Guatemala-Bogotá, 1996.