Las diversas expresiones del cristianismo en Chiapas

Le reconozco todo lo anterior a Carolina Rivera Farfán, en el capítulo con el que participó en la obra colectiva Chiapas después de la tormenta: estudios sobre economía, sociedad y política (1). Su contribución a la obra se titula “Id y predicad el Evangelio… difusión cristiana y recomposición del escenario religioso en Chiapas”. Rivera Farfán inicia con la aseveración de que el panorama religioso de Chiapas se ha transformado radicalmente en las últimas cuatro décadas. En tal periodo la pluralización sociorreligiosa ha estado representada por la inserción y crecimiento de las confesiones de corte evangélico/protestante, pero también ha sido importante el rol de los testigos de Jehová y los mormones. Reconoce que las primeras incursiones del protestantismo a territorio chiapaneco tuvieron lugar a fines del siglo XIX, aquellas fueron continuadas en los primeros años del siglo XX, de tal manera que ya para 1903 queda establecida una iglesia presbiteriana en Tuxtla Gutiérrez, capital de Chiapas. De forma sintética, pero certera, la autora traza los orígenes de la presencia en tierras chiapanecas de lo que denomina “expresiones del cristianismo”. Inicia con la Iglesia católica, cuando Paulo III crea la diócesi de Chiapas en 1539, con sede en San Cristóbal de Las Casas. Pasan más de cuatro siglos para que sea establecida otra diócesis en la geografía chiapaneca: la de Tapachula, en 1957, y la de Tuxtla Gutiérrez, en 1964. En términos generales Carolina Rivera considera que si bien Chiapas era eminentemente católico hasta las primeras décadas del siglo XX, el catolicismo imperante se caracterizaba por un fuerte componente de creencias populares y de raíces prehispánicas, o bien por un débil vínculo con la doctrina oficial católica. Además la presencia de los sacerdotes en las comunidades fue muy débil, lo que proporcionaba un buen margen de libertad confesional sobre todo a los pueblos indígenas. De ahí que con el paso de los siglos éstos fueran construyendo su propio cuerpo de creencias, aparentemente católicas, y prácticas que se conocen como la costumbre. La revitalización del catolicismo es ascendente en las comunidades indígenas ubicadas geográficamente en la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, que entre 1960 y el 2000 preside el obispo Samuel Ruiz García. Con Samuel Ruiz se impulsa la endogenización de la Iglesia católica, consistente, de acuerdo con palabras del propio obispo, en que “se revistiera de la carne de la cultura y dinamizara desde el acontecer histórico la vida individual y comunitaria de nuestros hermanos [indígenas]”. Para lograr la contextualización de su propuesta de Ruiz García, nos dice Carolina Rivera, “el proyecto estuvo a cargo de los misioneros del Sagrado Corazón, dominicos, maristas, franciscanos, jesuitas que organizaron una compleja estructura jerarquizada en la que se otorgó a los indígenas un ministerio sacerdotal a través de las figuras de diáconos, prediáconos, y tuhuneles. A la postre, muchos de estos importantes personajes, se convirtieron en dirigentes zapatistas”. Los números, las estadísticas, tienen importante espacio en el estudio. Es así que tras aportar distintas cifras, la investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios en Antropología Social (sureste), refiere que es en la década entre 1980 y 1990 cuando el catolicismo tiene su decrecimiento más notable. Para 1990 los católicos tenían en Chiapas 20 puntos porcentuales menos que en el conjunto del país, representaban el 67.6 de la población de la entidad; y para el Censo General de Población del 2000, disminuyeron a 63.8 por ciento. Rivera Farfán hace justicia a la diversidad característica del cristianismo evangélico/protestante, de tal manera que describe bien cómo inicialmente la vertiente casi única del protestantismo que tiene presencia en Chiapas es el presbiterianismo. Pero el panorama, en términos generales (2), comienza a cambiar entre la década de los cuarentas y cincuentas del siglo XX, cuando otras expresiones evangélicas comienzan a acrecentar su trabajo y enraizamiento en Chiapas. Paulatinamente la Iglesia Presbiteriana deja de ser la expresión protestante dominante en territorio chiapaneco. El amplio abanico que integra el pentecostalismo ha desplazado, en su conjunto, al presbiterianismo como confesión evangélica mayoritaria en Chiapas. Llama la atención un dato citado por Carolina Rivera: “La mayoría de los pentecostales habita en localidades de menos de 2,500 habitantes (es decir, rurales), donde reside 43 por ciento de personas que se adscriben a esta doctrina, en oposición con la población total del país, en el cual 47 por ciento de personas reside en localidades de más de 100 mil habitantes”. En otro trabajo la misma investigadora se describe, de manera panorámica, el estado actual del pentecostalismo chiapaneco (3) . También se ocupa del mundo pentecostal de Chiapas, en el contexto de la región sur-sureste de México, en un escrito donde realiza la siguiente observación: “Según datos del Censo de Población del año 2000, más de la mitad de la población pentecostal de México se ubica en el sur-sureste, con importante presencia en Veracruz, Chiapas y Oaxaca. Estos tres estados suman en su conjunto más de 560 mil personas que se adscriben a esta doctrina. Asimismo, en Campeche, Tabasco y Chiapas, sus seguidores representan más de 5% de la población total de esos estados”. (4) La autora menciona que la presencia de los testigos de Jehová repunta en la década de los sesentas del siglo pasado, y que el Censo del 2000 revela que quienes se identifican con esa confesión representan el 2.5% del total de la población en Chiapas. No lo dice Rivera Farfán, pero los testigos de Jehová alcanzan en Chiapas su mayor porcentaje de todo el país. El siguiente grupo confesional referido en la investigación es el de los Adventistas del Séptimo Día (5), que inician su presencia en Chiapas a partir de 1918. Hay municipios donde tienen porcentajes de la población muy altos: Tapalapa (41%), San Andrés Duraznal (40.4%), Amatán (34.4%), Solosuchiapa (32.4%, Ixhuatán (30%), El Porvenir (20%) y Motozintla (17%). Los mormones apenas tienen en su seno al 0.16 por ciento de la población de Chiapas. Después de los datos históricos y las estadísticas, Carolina Rivera Farfán hace un intento explicativo sobre los factores que explican el crecimiento de iglesias cristianas no católicas. Sostiene, acertadamente, que “las causas y razones de conversión son múltiples y su explicación es compleja y heterogénea”. Toma distancia de los reduccionismos que todo lo hacen depender de misioneros extranjeros, sostenidos por cuantiosos recursos financieros que buscan, según esta teoría conspirativa, sobre todo objetivos de control político. Comienza por referirse a las motivaciones propiamente religiosas, de búsqueda y realización espiritual. Las desglosa en cinco, de las que hago un resumen: 1) La conversión, “el constante relato de un encuentro personal con Dios y Cristo, transmitido por la palabra bíblica, que salva y promete vida eterna”. 2) “La importante experiencia de sanidad que algunas iglesias… han institucionalizado de manera muy exitosa. La concepción de la sanación es un elemento clave porque se cree que curar la enfermedad, el sufrimiento, y el dolor, físico y espiritual, es parte de una regeneración”. 3) “La experiencia del cambio ético”. 4) “El descubrimiento o resignificación en el uso de la Biblia se convierte en un ‘recetario ético-mágico’ para dar respuestas a preguntas, que los evangélicos expresan con citas bíblicas”. 5) La expectativa escatológica, el retorno de Jesús en el fin del mundo. Después de la conversión y/o decisión de la persona por agregarse a una iglesia evangélica, nos dice Carolina Rivera, “sobreviene un segundo momento que va a definir su permanencia, o no, en el interior de la congregación: llegar a formar parte de una comunidad caracterizada por un sentimiento de igualdad básica, que comparte una impronta de orden moral y ético a partir de la cual la persona iniciará una fase, como un proceso de receptividad y aprendizaje del modelo construido por la congregación religiosa. El acto o experiencia de compromiso que se cultiva en su interior es, desde mi punto de vista, el elemento más importante, junto con el sentimiento de seguridad y bienestar, ya que brinda una gran motivación para que el fiel experimente cambios importantes de conducta”. En la comunidad de su nueva fe el converso es alguien, no ya “cualquierita”, como lo ha escrito el teólogo y pastor pentecostal Darío López (6). Se integran porque son bienvenidos, porque les abrieron la puerta, cuando en otros lugares mayormente encontraron exclusión y puertas cerradas. Finalmente, en su acercamiento hermenéutico, destaca lo que llama “acciones misioneras que tienen como finalidad atraer la atención de quienes aún no forman parte de su membresía”. Menciona las campañas evangelísticas, el evangelismo personal, marchas de los evangélicos en las calles de ciudades y pueblos por distintas razones, conciertos musicales, programas de radio y televisión, música y mensajes grabados en distintos formatos (7). Hace una observación entre la eficacia de los métodos y estrategias que enfatizan los alcances masivos y los más personalizados: “Pero, creo, no han sido las estrategias [masivas] más eficaces a la hora de pretender persuadir e inducir de forma efectiva a los potenciales conversos. Vemos que eso no sólo no ha sido suficiente sino es necesario buscar a las personas, ir hacia ellas, encontrar y escudriñar cuál es su necesidad y a partir de ahí iniciar un trabajo de proselitismo personalizado. De ello están conscientes los cuadros principales de las iglesias evangélicas, por eso cuando señalan que ‘hay que ir a donde está la gente’, se refieren no sólo a la búsqueda particular e individualizada, sino a la esperanza de lograr atraer a un probable adepto para la Iglesia, sin importar los medios que haya que utilizar. La creatividad y el compromiso son la clave para ello”. Se puede estar de acuerdo, o no, con todo o parte del entramado interpretativo que hace Carolina Rivera Farfán, pero de cualquier forma su estudio es valioso y muestra de la seriedad académica que tiene hacia su objeto de estudio. Nos muestra que ahora tiene más elementos informativos y hermenéuticos para desglosar el complejo tópico que es el protestantismo mexicano, y más específicamente sus expresiones en Chiapas. Parece, y así lo deseamos, haber dejado atrás desatinos como cuando afirmara que un personaje clave en la consolidación del presbiterianismo en Chiapas, José Coffin, era norteamericano (8). El segundo apellido del personaje era Sánchez y nació en un estado colindante con Chiapas, en Tabasco, y sus padres fueron Joseph Coffin Deems (norteamericano de ascendencia escocesa) y Tomasa Sánchez, tabasqueña.

	Artículos anteriores de esta serie:
	1		Situación sociorreligiosa en Chiapas hoy
	2		Conversación con Abdías Tovilla
	3		Con José Jiménez Vázquez, pastor indígena tzotzil
	4		Huicholes evangélicos perseguidos en Jalisco
	5		Chiapas: líderes e iglesias indias autóctonas
	6		Pasos hacia la tolerancia religiosa en Chiapas

-------------------------------------------------- Notas: (1) Una excepción es la Iglesia del Nazareno, que comienza en 1903 su establecimiento en la zona costa de Chiapas. (2) “Pentecostalismo en Chiapas”, en Margarita Nolasco, Marina Alonso, et. al. (coordinadores), Los pueblos indígenas de Chiapas. Atlas etnográfico, Gobierno de Chiapas-Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 2008, pp. 321-324. (3) “La comunidad eclesial y la comunidad moral: ¿dos realidades en sintonía?”, en Carolina Rivera Farfán y Elizabeth Juárez Cerdi (editoras), Más allá del Espíritu. Actores, acciones y prácticas en iglesias pentecostales, CIESAS-El Colegio de Michoacán, México, 2007, p. 119. (4) Los adventistas, junto con los testigos de Jehová y los mormones fueron agrupados en el Censo del 2000 en el rubro “Iglesias bíblicas no evangélicas” (categoría polémica entre los especialistas). Cabe mencionar que en México los adventistas forman parte de varios organismos evangélicos, y que se consideran parte integrante del mundo evangélico mexicano. (5) Pentecostalismo y transformación social, Kairós Ediciones-Fraternidad Teológica Latinoamericana, Buenos Aires, 2000. Al respecto el autor profundiza cuando escribe que: “más que religión de los pobres o lugar de refugio para los excluidos, las comunidades pentecostales localizadas en zonas de miseria y carencias materiales son espacios sociales alternativos de recuperación de la dignidad humana. En ellos, además de una democratización de la palabra y una recuperación de la ciudadanía, germinan nuevas formas de comunicación y una propuesta teológica ‘informal’ que tiene como centro de su discurso oral la afirmación de la dignidad humana como un don de Dios… Ahora ellos ya no son ‘cualquierita’, sino seres humanos con dignidad y derechos, personas que han pasado de una situación de exclusión a ser ciudadanos, y que han encontrado en una iglesia local el espacio social en el cual pueden canalizar todo su potencial humano”, pp.59-60 y 61. (6) La misma autora se ha referido, y analizado, las variadas estrategias de evangelización protestante en Chiapas en otro trabajo: “El proselitismo evangélico en la depresión central de Chiapas”, en Mario Humberto Ruz y Carlos Garma Navarro (editores), Universidad Nacional Autónoma de México-Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2005, pp. 129-154. (7) “Protestantismo y liberalismo en la frontera oriental de Chiapas”, Pueblos y Fronteras, núm. 2, noviembre 2001, UNAM-Instituto de Investigaciones Antropológicas-Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste, San Cristóbal de Las Casas, p. 34.