En ocasión de los 90 años de Samuel Escobar, maestro generoso, como un pequeño reconocimiento por tanto que he recibido de él.

Contacto con el anabautismo y la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

La ponencia de Escobar en Bogotá fue publicada más tarde en inglés y le llegaron invitaciones para ser expositor en “muchas reuniones evangélicas en esos años”.1

En una evaluación propia de lo que expuso, Samuel Escobar destacó que “Dos elementos de mi propia reflexión tuvieron puntos de conexión con la teología anabautista.

En primer lugar, que cuando la presencia cristiana en el mundo se basa en el ejemplo de Jesucristo según las Escrituras, se vuelve socialmente relevante porque es transformadora.

En segundo lugar, que nuestra experiencia como minorías protestantes en sociedades culturalmente católicas romanas nos brinda una base única para percibir tanto la decadencia de la cristiandad como la naturaleza radicalmente transformadora del Evangelio”.2

Hasta aquí he intentado trazar panorámicamente el itinerario formativo de Samuel Escobar, trayecto en el cual es posible distinguir claramente su convicción de que la misión cristiana tendría que incluir pasión evangelizadora y compromiso con el cambio de las estructuras sociales y económicas injustas.

Él llegó a estas conclusiones mediante su comprensión bíblica, observación del contexto latinoamericano, amplitud de formación auto didacta que incluía lecturas de autores de distintas corrientes de pensamiento.

Pero el suyo no fue un ejercicio reflexivo solitario, sino que estuvo acompañado de otros con las mismas inquietudes de forjar una teología del camino. De esto ha dejado testimonio:

A mediados de la década de 1960, René Padilla y yo comenzamos a desarrollar un esquema cristológico que nos permitiera construir una ética social cristiana básica utilizando la encarnación, la cruz y la resurrección como marco para nuestro esfuerzo teológico contextual […] Tras su regreso de Manchester [donde hizo estudios de doctorado de 1963 a 1965],

René nos hizo ver a todos que la escatología paulina era una clave para nuestra comprensión de la acción de Dios en la historia y una visión cristiana de la historia que tuviera sentido en el contexto dramático que nos rodeaba en América Latina.

Por otra parte, la tesis de maestría de Pedro Arana en el Free College de Edimburgo (1967-1969) llevaba por título Providencia y revolución. Desde la contextualización de una perspectiva reformada, abordó también la visión cristiana de la historia impulsada por los interrogantes que planteaba el desarrollo de un movimiento revolucionario en América Latina.3

La hermenéutica comunitaria practicada por Samuel Escobar es coincidente con un rasgo distintivo del anabautismo del siglo XVI y posteriores desarrollos. También su descubrimiento de un Evangelio salvífico, distinto del salvacionismo evangélico desvinculado del seguimiento ético de Jesús.

Escobar argumentaba que las comunidades protestantes/evangélicas latinoamericanas estaban llamadas a ser contrastantes con la cultura patrimonialista dominante y sus resultados socio económicos.

Las convicciones bíblicas y teológicas de Samuel Escobar, así como su puesta en marcha en el ministerio estudiantil de la CIEE, se ahondaron en 1970. En este año conoció en Argentina al teólogo anabautista/menonita John Howard Yoder.

Para Escobar “fue el descubrimiento del pensamiento anabautista con su riqueza histórica y su pertinencia a la realidad actual”. Sobre el impacto escribió: “En las iglesias bautistas había aprendido desde joven algo acerca de los anabautistas del siglo XVI, pero la dimensión social de esa herencia ha desparecido en el mensaje y estilo de vida de los Bautistas del Sur de Estados Unidos”.4

Antes de que Escobar conociera a Yoder, éste había impartido en mayo y junio de 1966 una serie de conferencias en Montevideo y Buenos Aires, las audiencias en ambas ciudades fueron predominantemente anabautistas/menonitas.

Sus exposiciones han sido publicadas bajo el título Revolutionary Christianity. The 1966 South American Lectures (Cascade Books, 2012). En 1970-1971 John Howard Yoder realizó labores docentes en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), en Buenos Aires, fue durante este tiempo que Samuel lo conoció e inició con él un fructífero intercambio de ideas.

Samuel Escobar rememoró la ocasión que, en 1970, John H. Yoder dio una conferencia en la Iglesia metodista del centro de Córdoba, ya que “una gran multitud de estudiantes, pastores y líderes cristianos llenaron el auditorio principal.

Yoder había aprendido español por su cuenta y lo hablaba con un ligero acento francés, pero se comunicaba con facilidad y mantuvo un diálogo de dos horas ante las ávidas preguntas de la audiencia”.5

En su exposición, según Escobar, Yoder, siguió la estructura de “The Original Revolution”, primer capítulo del libro que sería publicado en 1971.6 Samuel Escobar transcribió la conferencia y la publicó en Certeza, revista de la cual era director, con el título “Revolución y ética evangélica”.7

De inicio Yoder refirió su entendimiento de los términos revolución y evangélico. En cuanto a este último aclaró que no iba a ocuparse de posturas éticas de distintos grupos protestantes/evangélicos, sino que para él ética evangélica era “una ética que brota del evangelio, que tiene su fundamento en primer lugar en el texto bíblico, y en segundo lugar en el entendimiento del mensaje de este texto como algo útil que contiene una promesa que es ‘buena noticia’, y mensaje de liberación. Ese es el sentido de la palabra evangelio”.8

Después de la conferencia Samuel y su esposa Lilly invitaron a Yoder para cenar en su casa. Tras compartir los alimentos, “en una extensa conversación post-cena argentina, que se prolongó más allá de la medianoche”, el invitado compartió con sus anfitriones sobre los cinco años que colaboró en la posguerra con el Comité Central Menonita, así como acerca de sus estudios con Oscar Cullman y Karl Barth. Fue el inicio de una “larga y apreciada amistad que enriqueció mi experiencia cristiana y teología”.9

Otro acontecimiento en 1970 marcó el rumbo de la reflexión teológica de Samuel Escobar. Un año después del primer Congreso Latinoamericano de Evangelización fructificaron los esfuerzos organizativos que desembocaron en los pasos iniciales de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL).

Fue el resultado de quienes en la reunión de Bogotá no se identificaban con “la teología elaborada en Norteamérica e impuesta a través de seminarios e institutos bíblicos de los evangélicos conservadores, cuyos programas y literatura eran traducción servil y repetitiva, forjada en una situación totalmente ajena a la nuestra”.

Por otra parte, apuntó Escobar, “tampoco nos sentíamos representados por la teología elitista de los protestantes ecuménicos, generalmente calcada de moldes europeos y alejada del espíritu evangelizador y las convicciones fundamentales de las iglesias evangélicas mayoritarias del continente americano”.10

La cuestión de la hermenéutica contextual fue el tema a desarrollar en la consulta fundadora de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Del 12 al 18 de diciembre de 1970, en “Carachipampa, un centro perteneciente a la Misión Andina Evangélica, en las afueras de Cochabamba (Bolivia), veinte estudiosos evangélicos, pastores y laicos, y cinco misioneros participaron en el evento”.11

La participación de Samuel Escobar clamaba por el redescubrimiento de la Biblia y “dar una dimensión bíblica en profundidad a la reflexión teológica”.12

Esta reflexión tendría que construir una teología que respondiese a las preguntas y necesidades propias, y no a meramente importar reflexiones de otros lugares, con trasfondos históricos muy distintos al nuestro:

La pertinencia de la teología evangélica estará, entonces, en que se forje al calor de la realidad evangélica de Iberoamérica, y en fidelidad a la Palabra de Dios [...] La reflexión tiene que ser nuestra, nacida de nuestra situación, surgida ante la urgencia de los problemas que la iglesia confronta aquí.

Como hombres de aquí es que reflexionamos y hacemos teología, redescubrimos los énfasis que hoy hacen falta, criticamos las herejías en que hemos venido incurriendo nosotros mismos [Necesitamos] Redescubrir y valorar la Reforma. Vayamos más allá del “evangelicalismo” a esa herencia formidable.

El existencialismo de un Lutero, el humanismo clásico de un Calvino, el poder de asimilación del anglicanismo y el vigor revolucionarios de los anabaptistas del siglo XVI tienen mucho que decirle a nuestra época. Leámoslos directamente y no a través del lente y el comentario fundamentalista. 13

Otra ponencia de Samuel Escobar, que no fue incluida en el volumen compilatorio de la mayoría de trabajos presentados en la reunión fundante de la FTL, fue Biblia y revolución en América Latina.

Esta exposición fue, tal vez, la que más tomó el pulso a los agitados tiempos por los que atravesaba Latinoamérica. El escrito circuló, en formato mimeografiado, principalmente en los grupos de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos.

En un clima de polarización política, anotaba Escobar, “en ciertos círculos evangélicos latinoamericanos la visión de lo que se llama ‘proceso revolucionario’ es policíaca.

Se identifica directamente con la acción subversiva interesada de un bloque de naciones, y se tiende a verle ribetes diabólicos en un maniqueísmo peligroso, en el cual todo el bien del mundo estaría en un bloque y todo el mal en el otro”.14

Frente a una herencia liberal que enfrentó al régimen colonial, tanto en vertiente española como portuguesa, consideraba Escobar, cuestionadora del tradicionalismo que pretendía la inmovilidad religiosa, social, política y cultural, la tendencia general del protestantismo latinoamericano era el inmovilismo frente a los cambios necesarios en la desigual e injusta sociedad:

La pregunta que hay que hacerse es qué ha pasado ahora que a nuestros propios ojos, y más a los ojos de la juventud y de cuantos toman conciencia de la necesidad de cambios, el Evangelio se ha convertido más bien en opio del pueblo. ¿Cómo es que los evangélicos se han vuelto una fuerza conservadora temerosa de cuestionar el status quo y levantar una voz profética; que parece preferir ser guardiana de un mensaje aséptico que procura a toda costa probar que no es peligroso ni subversivo ni trastornador? ¿No será que la hemos amordazado a la Biblia?15

Escobar abogaba por un retorno al concepto bíblico del ser humano, el cual debía anteponerse tanto a espiritualismos como a materialismos reduccionistas: “La afirmación materialista de la antropología marxista no se puede contrarrestar con un espiritualismo antibíblico sino más bien con una concepción integral que no vacile en reconocer la materialidad”.

Por otra parte, “la concepción colectivista del hombre que el marxismo sostiene, no puede ser confrontada con un individualismo que más que bíblico es capitalista europeo y anglosajón”.16

En las filas del cristianismo evangélico latinoamericano Samuel Escobar vislumbraba una corriente que se fortalecería al paso de los años, dejando de lado el fundamento bíblico y la exposición de “todo el consejo de Dios” (Hechos 20:27).

De ser así “podría bien caer en una forma religiosa desprovista de dinámica ética porque creo que todos estarían de acuerdo conmigo en que la transformación de un hombre que luego ha de transformar la sociedad no se da instantáneamente en un momento sino en el contacto con la Palabra, día tras día, a partir del momento en que ese hombre ha aceptado como su Señor al Señor de la Palabra”.

El riesgo era que “si ciertas experiencias religiosas desplazan lentamente a la Palabra, ¿qué cambio, qué santificación, puede darse? Un cristianismo que ha desplazado la Biblia a un lugar secundario ¿no corre el peligro de quedarse en ‘opio del pueblo’ o ‘refugio de las masas’?”.17

Escobar aportaba puntos para una agenda que desarrollaría la FTL en reuniones regionales y continentales, la interacción creativa entre la teología bíblica y la realidad de América Latina.

Era imprescindible seguir el modelo encarnacional de Jesús y sus derivaciones éticas. En tal ejercicio reflexivo, “claramente la teología anabautista ha sido una de las fuentes más fértiles para nuestro acercamiento contextual” en la FTL.18

El tópico identitario estuvo presente en la fundación de la FTL y fue Samuel Escobar quien incidió en la temática de la identidad del protestantismo iberoamericano y su pretendida ajenidad en España y América Latina.

En 1970 Escobar bosquejó el asunto, conforme fue adquiriendo más datos y herramientas analíticas estableció líneas interpretativas en cuanto al origen y desarrollo del cristianismo evangélico en Amerindia.

Enfatizaba puntos esenciales en el anabautismo: la necesidad de preservar, y potenciar, los que consideraba rasgos de las iniciales generaciones evangélicas en nuestras tierras, la necesaria relación causal entre dar a conocer el Evangelio de Jesucristo: su encarnación en una comunidad confesante y el contraste de tal comunidad con la cultura en que estaba inmersa, transformándola mediante el servicio y creación de ciudadanía democrática.

Ésta última no la conceptualizaba con los términos que he usado, sin embargo el discipulado integral que visualizaba contenía como elemento imprescindible la encarnación en el mundo y su resultante: un perfil ciudadano bien diferenciado del patrimonialismo dominante en América Latina.

Los últimos días de 1970 Samuel Escobar fue uno de los expositores de la Novena Convención Misionera Estudiantil en las instalaciones de la Universidad de Illinois en Urbana-Champaign, bajo el lema Cristo el liberador. La primera reunión de este tipo se realizó en 1946, en Toronto, Canadá.19

Sus auspiciadores, desde entonces, han sido InterVarsity Christian Fellowship de Estados Unidos y Canadá, movimientos afiliados a la CIEE. A Urbana 1970 asistieron poco más de 12 mil estudiantes, mayormente estadounidense y canadienses, aunque hubo participantes de otros 70 países.20

Las exposiciones bíblicas diarias estuvieron a cargo de John Stott, quien basó sus reflexiones en Juan 13-17. El tema de Samuel Escobar fue Preocupación social y evangelización mundial. La columna vertebral de lo que expuso fue la “triste confusión” existente en círculos evangélicos entre evangelización y el compromiso con el cambio social de estructuras injustas.21

Relegar lo social y enfatizar como tarea casi única la búsqueda de converso(a)s, era, para Escobar, incurrir en reduccionismo de las enseñanzas del Evangelio. Diagnosticaba que el origen social de “la membresía eclesiástica, clérigos y misioneros” condicionaba la que llamó “cautividad clase mediera de la Iglesia evangélica, la cual ha determinado una mentalidad reacia a la responsabilidad social”.

Subrayó que las virtudes del movimiento pietista, que fue muy importante en el inicio del movimiento misionero moderno, han sido exageradas hasta extremos heréticos”, al incurrir en una especie de monasticismo que huye del mundo.

Es por esto que el Evangelio “ha perdido su sabor y se ha convertido en una técnica de ventas”.22 La crítica a lo descrito por él debía hacerse y argumentó cuál debía ser el fundamento:

El cambio necesario no puede venir de nosotros mismos como autocríticos ni de nuestros críticos externos. Tiene que venir de la Palabra de Dios con el Espíritu de Dios a través de ella.

Y mi opinión es que si tomamos en serio el mensaje que decimos que proclamamos, la consecuencia será una participación en todos los ámbitos de la vida, un testimonio en todas las circunstancias. Entonces veremos el evangelio en acción y el mundo, este mundo occidental incluido, trastocado.

No nos damos cuenta del impacto porque estamos acostumbrados a esta "cultura cristianizada" que tiene rastros de algunas de las virtudes cristianas.

Pero si redescubrimos todo el mensaje en profundidad y amplitud y si lo proclamamos, desafiará a nuestra sociedad y nuestros propios valores, será un dolor de cabeza para los poderosos, llamará a algunos hombres al compromiso y al servicio en un cambio que se está preparando y promoviendo.23

En el agitado año de 1970, en el cual Samuel Escobar consolidó convicciones sobre la integralidad del Evangelio, que difundiría en los años siguientes, tanto por escrito como mediante su participación en congresos misioneros y/o teológicos, también dejó una muestra de su reflexión cristológica fraguada en diálogo con la cultura latinoamericana.24

El tema lo desarrollaría con amplitud en obras que convocan a examinar las diversas imágenes de Cristo en tierras latinoamericanas, contrastándolas con los escritos neotestamentarios.25

Notas

1 Samuel Escobar, la versión en inglés de su exposición en Bogotá: “The Social Responsabiliy of the Church”, Evangelical Missions Quarterly, vol. 6., núm. 3, 1970, pp. 129-152.

2 Samuel Escobar, “Latin America and Anabaptist Theology”, en John D. Roth (editor), Engaging Anabaptism: Conversations with a Radical Tradition, Heral Press, Scottdale, 2001, p. 77.

3 Samuel Escobar, “Hacer teología en el camino de Cristo”, en Valdir Steuernagel (editor), Caminos de un Evangelio integral. Una hoja de ruta teológica, Ediciones Kairós, Buenos Aires, 2023, pp. 266-267.

4 Samuel Escobar “Heredero de la reforma radical”, en op. cit., p. 67.

5 Samuel Escobar, “Latin America and Anabaptist Theology”, en John D. Roth (editor), Engaging Anabaptism: Conversations with a Radical Tradition, Herald Press, Scottdale, 2001, p 76.

6 John H. Yoder, The Original Revolution. Essays on Christian Pacifism, Herald Press, Scottdale-Ontario, 1971.

7 John H. Yoder, “Revolución y ética evangélica”, Certeza, núm. 3 de 1971, pp. 104-110.

8 Ibid., p. 104.

9 Samuel Escobar, “Latin America and Anabaptist Theology”, en op. cit., p. 76.

10 Samuel Escobar, “La fundación de la FTL: breve ensayo histórico”, en Boletín Teológico, núms. 59-60, julio-diciembre de 1995, pp. 16-17.

11 Samuel Escobar, Evangelio y realidad social, p. 43.

12 Samuel Escobar, “Una teología evangélica para Iberoamérica. El contenido bíblico y el ropaje anglosajón en la teología latinoamericana”, en Pedro Savage (coordinador), El debate contemporáneo sobre la Biblia, Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, 1972, p. 33.

13 Ibid., pp. 20, 23 y 33.

 14 Samuel Escobar, La Biblia y la revolución social en América Latina, mimeo, 1970, p. 2. Este trabajo lo incluyó su autor en el volumen Evangelio y realidad social, pp. 43-76.

15 Samuel Escobar, La Biblia y la revolución social en América Latina, pp. 7-8.

16 Ibid., p. 15.

17 Ibid., p. 8. La “religión es el opio del pueblo”, es una frase escrita por Karl Marx en Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, de 1844. “Refugio de las masas” alude al título del libro de Christian Lalive D’Epinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno, Editorial del Pacífico, Santiago de Chile, 1968.

18 Samuel Escobar, “Latin America and Anabaptist Theology”, en op. cit., 81.

19 https://fromthevault.wheaton.edu/2020/12/01/world-evangelism-why-how-who-a-backward-look-at-urbana-70/

20 Datos en el volumen que recoge las exposiciones de la convención, Christ the Liberator, InterVarsity Press, Downers Grove, 1971, p. 5.

21 Samuel Escobar, “Social Concern and World Evangelism”, en Christ the Liberator, p. 104.

22 Ibid., p. 105.

23 Ibid., p. 106.

24 Samuel Escobar, “El Cristo de Iberoamérica”, en Samuel Escobar, C. René Padilla y E. Yamauchi, ¿Quién es Cristo hoy?, Ediciones Certeza, Buenos Aires, 1970, pp. 9-23.

25 Samuel Escobar, En busca de Cristo en América Latina, Ediciones Kairós, Buenos Aires, 2012; Imágenes de Cristo en el Perú. Desde Guamán Poma hasta nuestros días, Sociedad Bíblica Peruana, Lima, 2013.