La gestación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana: de Bogotá a Cochabamba, 1969-1970 (III)

La cuestión de la hermenéutica contextual fue el tema a desarrollar en la consulta fundadora de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Del 12 al 18 de diciembre de 1970, en “Carachipampa, un centro perteneciente a la Misión Andina Evangélica, en las afueras de Cochabamba”, Bolivia, “veinte estudiosos evangélicos, pastores y laicos, y cinco misioneros participaron en el evento”.[1]

La mayoría de los trabajos presentados en la consulta teológica aparecieron publicados en el libro editado en España por José Grau[2]. Los títulos de las ponencias incluidas nos dan una idea de por dónde se orientó el diálogo en las reuniones: Samuel Escobar, “Una teología evangélica para Iberoamérica”; Pedro Arana Quiroz, “La Revelación de Dios y la teología en Latinoamérica”; Ismael E. Amaya, “La inspiración de la Biblia en la teología latinoamericana”; C. René Padilla, “La autoridad de la Biblia en la teología latinoamericana”; Andrés Kirk, “La Biblia y su hermenéutica en relación con la teología protestante en América Latina”. Cuatro exposiciones más no fueron incluidas en el volumen publicado, dos de ellas (“El crecimiento de la Iglesia en América Latina”, por Pedro Wagner, y “La Biblia y la revolución social en América Latina”, por Samuel Escobar”) debido a un arreglo conciliador en el que convinieron sus autores y el responsable de la edición. El trabajo de Emilio Antonio Núñez, “El nuevo catolicismo y la Biblia”, y el de Pablo Pérez, “La Biblia y su proclamación”, no fueron remitidas a tiempo para ser enviadas al editor en España y así tener cabida en el proceso de producción del libro. Sería interesante que una segunda edición de la obra incluyera los cuatro escritos mencionados.

La participación de Samuel Escobar clamaba por una teología que respondiese a las preguntas y necesidades propias, y no a meramente importar reflexiones de otros lugares, con trasfondos históricos muy distintos al nuestro:

La pertinencia de la teología evangélica estará, entonces, en que se forje al calor de la realidad evangélica de Iberoamérica, y en fidelidad a la Palabra de Dios […] La reflexión tiene que ser nuestra, nacida de nuestra situación, surgida ante la urgencia de los problemas que la iglesia confronta aquí. Como hombres de aquí es que reflexionamos y hacemos teología, redescubrimos los énfasis que hoy hacen falta, criticamos las herejías en que hemos venido incurriendo nosotros mismos.[3]

Tal vez la ponencia que más tomó el pulso a los agitados tiempos por los que atravesaba el Continente fue la de Samuel Escobar, Biblia y revolución social en América Latina. La misma como se ha consignado antes, no quedó incluida en el volumen compilado por Pedro Savage, pero circuló en formato mimeografiado principalmente en los grupos de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. En un clima de polarización política, anotaba Escobar, “en ciertos círculos evangélicos latinoamericanos la visión de lo que se llama ‘proceso revolucionario’ es policíaca. Se identifica directamente con la acción subversiva interesada de un bloque de naciones, y se tiende a verle ribetes diabólicos en un maniqueísmo peligroso, en el cual todo el bien del mundo estaría en un bloque y todo el mal en el otro”.[4] 

Frente a una herencia liberal, consideraba Escobar, cuestionadora del tradicionalismo que pretendía la inmovilidad religiosa, social, política y cultural, la tendencia general del protestantismo latinoamericano era el inmovilismo frente a los cambios necesarios en la desigual sociedad:

La pregunta que hay que hacerse es qué ha pasado ahora que a nuestros propios ojos, y más a los ojos de la juventud y de cuantos toman conciencia de la necesidad de cambios, el Evangelio se ha convertido más bien en opio del pueblo. ¿Cómo es que los evangélicos se han vuelto una fuerza conservadora temerosa de cuestionar el status quo y levantar una voz profética; que parece preferir ser guardiana de un mensaje aséptico que procura a toda costa probar que no es peligroso ni subversivo ni trastornador? ¿No será que la hemos amordazado a la Biblia?

Escobar abogaba por un retorno al concepto bíblico del ser humano, el cual debía anteponerse tanto a espiritualismos como a materialismos reduccionistas: “La afirmación materialista de la antropología marxista no se puede contrarrestar con un espiritualismo antibíblico sino más bien con una concepción integral que no vacile en reconocer la materialidad”. Por otra parte, “la concepción colectivista del hombre que el marxismo sostiene, no puede ser confrontada con un individualismo que más que bíblico es capitalista europeo y anglosajón”[5]. Escobar aportaba puntos para una agenda que desarrollaría la FTL en reuniones regionales y continentales.

Por su parte René Padilla puso en tela de juicio el lugar formalmente dado a las Escrituras en el evangelicalismo latinoamericano, cuando lo constatable era el abandono normativo cotidiano de la Palabra en la vida de las iglesias y sus prácticas para hacerse de nuevos integrantes:

El asentimiento a la autoridad de la Biblia podría ser considerado como una de las características más generales del movimiento protestante en América Latina. Esto es de esperar en un movimiento con una gran mayoría teológicamente conservadora. Cabe, sin embargo, preguntarse si el uso real de la Biblia por parte de los evangélicos latinoamericanos coincide en términos generales con ese asentimiento que los distingue. Podría ser que se tratase de un asentimiento puramente formal, sin consecuencias prácticas para la definición doctrinal y ética ni para la predicación […] Hay que aclarar que la interpretación de las Escrituras es una tarea permanentemente inconclusa y que la Palabra de Dios exige una constante revisión de conceptos y de vida en función a un sometimiento pleno de éstos a la verdad revelada. Cuando falta esa revisión, hay el riesgo que con el transcurso del tiempo las enseñanzas de la Iglesia se vayan cristalizando hasta formar una tradición que desplace la tradición autoritativa de la Biblia.[6]

En su participación el doctor Padilla estaba bosquejando lo que más tarde llamó círculo hermenéutico, en el cual la Palabra ilumina la vida pero también la vida y sus nuevas situaciones ensanchan el entendimiento de la Palabra, y así sucesiva y alternadamente se nos abren nuevos horizontes de comprensión[7]. Dado que originalmente la revelación progresiva de Dios aconteció en un contexto temporal, geográfico, histórico, económico y cultural específico, luego también la lectura hoy de esa Revelación nos demanda no desencarnarla sino que nos reta a comprenderla desde nuestra particular situación histórica.

En Cochabamba las posiciones de Padilla y Wagner volvieron a colisionarse. El primero criticó el conversionismo numérico como sinónimo de una evangelización saludable. En tanto el misionero desarrolló la ponencia “El crecimiento de la Iglesia en América Latina”, donde argumentó a favor de seguir pautas evangelísticas promovidas por quien consideraba “profeta distinguido del siglo XX”, Donald McGavran. 

Es relevante entender el contexto en que fueron expuestas las siguientes ideas de René Padilla, en el marco de una reunión en la cual estaba discutiéndose en torno a la posibilidad de crear una plataforma de diálogo teológico por quienes se identificaban como evangélicos. Entre los presentes Pedro Wagner representaba la fuerza misionera que buscaba ganar para la causa de Iglecrecimiento a la generación que deseaba pensar la fe contextualmente y, por lo tanto, consideraba llegado el tiempo de no ceñirse al que Samuel Escobar denominó “el ropaje anglosajón de la teología latinoamericana”[8]. Con el trasfondo descrito las palabras de Padilla cobran la dimensión que debieron tener entre los oyentes originales y, considero, no es carente de base aseverar que buena parte de lo expresado iba dedicado a Pedro Wagner y su esfuerzo de equiparar misión cristiana con producir conversiones siguiendo pautas más acordes a la sociología funcionalista que a los parámetros neotestamentarios:

El púlpito evangélico en América Latina está en crisis. El énfasis unilateral en la evangelización, divorciada de la enseñanza, ha resultado en una distorsión de la predicación y, consecuentemente, de la vida y misión del pueblo de Dios en el mundo […] La conclusión es ineludible: si no hay exposición seria del Evangelio, “conforme a las Escrituras” (según la expresión neotestamentaria), inclusive la conversión corre el riesgo de ser espuria. Por eso, en un Continente como el nuestro, donde la predicación no se nutre debidamente de la Palabra de Dios, no se puede simplemente adoptar la actitud triunfalista de quienes hacen de las estadísticas el criterio básico para medir el crecimiento de la Iglesia […] A lo cual se debe añadir la mención de la necesidad de que la teología en América Latina defina el sentido de la misión de la Iglesia a partir de la Palabra de Dios y en contraposición con definiciones basadas en criterios socioeconómicos que, a fuerza de propaganda, tratan de imponerse en nuestro Continente.[9] 

Años después, en el Alma Mater de Pedro Wagner (discípulo y continuador de las propuestas de McGavran), René Padilla afirmaría tajantemente que la escuela conocida como Iglecrecimiento sacrificaba nociones eclesiológicas neotestamentarias con el fin de facilitar el tránsito de las personas hacia el cristianismo. Además Padilla confrontó a Wagner al sostener que

El Nuevo Testamento muestra claramente que los apóstoles […] nunca contemplaron la posibilidad de formar iglesias basadas en unidades homogéneas en que expresaran su unidad en términos de relaciones intereclesiásticas y nada más […] Debido a su negligencia [de Wagner] respecto a la enseñanza bíblica sobre la unidad de la iglesia, se ha convertido en una misionología hecha a medida para iglesias e instituciones cuya función principal en la sociedad es apoyar el status quo. ¿Qué puede decirle esta misionología a una iglesia en un suburbio de clase media, donde los miembros se sienten cómodos con sus valores propios de la burguesía pero están esclavizados por el materialismo de la sociedad de consumo y ciegos frente a las necesidades de los pobres? ¿Qué puede decirle a una iglesia donde el racista “se siente bien” gracias a la censurable alianza entre el cristianismo y la segregación racial? ¿Qué puede decir en situaciones de conflicto de tribu, casta o clase? Claro, puede decir que “a la gente le gusta hacerse cristiana sin cruzar barreras raciales, lingüísticas o de clase”. Pero ¿qué tiene esto que ver con el evangelio acerca de Jesucristo, quien vino a reconciliar a todos en un solo cuerpo por medio de la cruz? […] La misionología que la iglesia necesita hoy no es la que conciba al pueblo como una cita tomada de la sociedad que la rodea, sino la que lo conciba como “un signo de interrogación hecho carne” que cuestiona los valores del mundo.[10]

Las palabras de René Padilla están contenidas en la que fue su exposición en la Consulta del Grupo de Teología y Educación del Comité de Lausana para la Evangelización Mundial, realizada en la Escuela de Misión Mundial del Seminario Fuller, Pasadena, California, en junio de 1977. En germen las posiciones de Padilla y Wagner ya estaban presentes en CLADE I.

Pedro Wagner no salió satisfecho de Cochabamba. Un mes después publicó un artículo en Christianity Today en el que denunciaba al bloque de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos (CIEE), ministerio en el que servían René Padilla, Samuel Escobar y Pedro Arana, “de haber tratado de imponer una doctrina insuficiente de la Escritura”, al no querer incorporar en el documento final de la Consulta el tema de la inerrancia bíblica. 

Tras la publicación del escrito de Wagner en Christianity Today la oficina central de la CIEE recibió, le confió René Padilla a Pedro Savage, “una lluvia de cartas” en varias de las cuales sus remitentes solicitaban al secretario general C. Stacey Woods tomara medidas disciplinarias contra Padilla “por su visión de la Biblia”. Woods respondió a una peticionaria que consideraba “Wagner no había reportado correctamente lo sucedido. Si usted obtuviera una copia de la Declaración de Cochabamba, de la que René fue ampliamente responsable, creo que estaría tranquila y agradecida […] Personalmente estoy persuadido que René mantiene una posición estrictamente bíblica.[11] Wagner, “a su regreso a los Estados Unidos, adoptó una actitud de permanente hostilidad hacia la FTL”.[12] En 1971 se incorporó al cuerpo docente de la Escuela de Misiones del Seminario Fuller, donde permaneció tres décadas y fue el principal discípulo de McGavran.  

Pedro Arana había publicado meses antes del encuentro en Cochabamba su tesis doctoral presentada en el Colegio de la Iglesia Libre de Escocia[13]. En la ponencia cochabambina lo mismo criticó el conservadurismo evangélico conversionista y desligado de la ética bíblica, que la hermenéutica del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina: 

Se acepta, tal vez, la autoridad de la Escritura tocante a la salvación, pero ¿qué papel juega la revelación en la predicación y enseñanza, en la adoración y el servicio en la vida personal y social? ¿Hasta qué punto nuestra fe y práctica están determinadas por nuestras tradiciones “evangélicas”, por el avance de la sociología o por las novedades técnicas de ventas, y todo esto, con referencia particular a la tarea evangelizadora de la Iglesia? […] En la ideología de ISAL, Dios se traduce como revolución. El pueblo de Dios como huestes revolucionarias. El propósito de Dios como humanización. Y la palabra de Dios como los escritos revolucionarios. A nadie escapa que todo esto es humanismo marxista.[14]

Por su parte Andrés Kirk expuso los principios generales de la hermenéutica y las transformaciones tenidas al tiempo de la reunión en Cochabamba[15]. Continuó con las líneas interpretativas bíblicas de ISAL, sobre todo de Julio de Santana y Rubén Alves porque, a su juicio, ambos eran “los únicos que realmente responden a una tarea teológica seria con la conciencia de que la Biblia debe formar una parte importante de esa tarea”[16]. Para Kirk la identificación política/ideológica de los integrantes de ISAL modelaba no solamente su interpretación bíblica sino que tal identificación tenía primacía, de tal forma que, cuestionaba, “¿no sería más honesto dejar de hablar de teología? A mi juicio, el diálogo que parece anhelar ISAL con otras corrientes teológicas en América Latina tendría más posibilidades y sería más fructífero y positivo si los representantes de ISAL tomaran el paso decisivo de adoptar un humanismo íntegro, dejando de lado toda apariencia de religiosidad, o de lenguaje pretendidamente ‘bíblico’”.[17]

Al tiempo de la reunión en Cochabamba los mayores retos a la reflexión contextualizada que los fundadores de la FTL pretendían articular estaban, por un lado, en el señalamiento de Padilla sobre la superficialidad del conocimiento bíblico predominante y el que Samuel Escobar llamó el ropaje anglosajón que sujetaba los intentos de producir pensamiento teológico encarnado en la realidad latinoamericana. Por el otro lado estaban las propuestas teológicas/políticas de ISAL que significaban desafíos que no podían eludirse aunque se mantuviesen reservas con las llamadas por René Padilla “premisas filosóficas del movimiento”. Él mismo, solamente dos años después del nacimiento de la FTL, observaba que

Podemos objetar muchos de sus planteamientos teológicos. Podemos, en fin, poner en tela de juicio la pertinencia de sus estrategias, particularmente en un continente donde, como afirma Earl Smith, “no se ha hablado y, por lo tanto, no se puede afirmar la inefectividad de la no- violencia para la revolución nacional ni continental. Y, sin embargo, ¿hemos de desconocer la legitimidad del proyecto isalino como un esfuerzo por asumir la situación del pueblo latinoamericano y “teologizar” a partir de esa situación? La única teología que la Biblia conoce es una teología “funcional”, es decir teología en diálogo con la realidad concreta, teología al servicio de la praxis. La única manera de llevar una vida cristiana auténtica es tomando en serio la encarnación de Jesucristo. Aquí radica el mayor desafío de ISAL: en su llamada a reflexionar en el contexto de un compromiso concreto y hacer de la teología un instrumento de transformación.[18]

René Padilla había seguido de cerca y con interés la producción reflexiva isalina, tanto que incluso, además de leer detenidamente la literatura del movimiento, estuvo presente en reuniones del grupo. En “1970, por ejemplo, asistieron a las conferencias de ISAL en Bogotá [24-26 de julio] y Buenos Aires [3-6 de agosto], entre otros, Rubem Alvez [sic.], Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assman, Julio de Santa Ana, Emilio Castro, René Padilla, Brenon Schumann, Antonio Chequín y Pedro Negre”[19]. 

En 1971 fue publicada la obra de Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, la cual tenía algunos planteamientos coincidentes con los realizados en el seno de ISAL, con la diferencia que el volumen del teólogo peruano tuvo alcance global y abrió camino para que otros pensadores latinoamericanos de la misma tendencia también fueran conocidos más allá de Latinoamérica. En la FTL integrantes fundadores de la misma le dedicarían ensayos y libros con la intención de evaluar críticamente las claves hermenéuticas del movimiento así como su pertinencia para la teología evangélica contextual[20].

Notas

[1] Samuel Escobar, Evangelio y realidad social, Lima, Ediciones Presencia, 1985, p. 43.

[2] Pedro Savage (coordinador), El debate contemporáneo sobre la Biblia, Barcelona, Ediciones Evangélicas Europeas, 1972.

[3] Ibid., pp. 20 y 23.

[4] Samuel Escobar, La Biblia y la revolución social en América Latina, mimeo, 1970, p. 2.

[5] Idem.

[6] C. René Padilla, “La autoridad de la Biblia en la teología latinoamericana”, en Pedro Savage (coordinador), op. cit., pp. 123-124 y 148.

[7] C. René Padilla, “La Palabra interpretada. Reflexiones sobre hermenéutica contextual”, Boletín Teológico, núm. 1, enero marzo de 1981, (México), pp. 1-8. Sobre la hermenéutica desarrollada en la FTL ver Mariano Ávila, Towards a Latin American Contextual Hermeneutics. The Contextual Hermeneutics of the Fraternidad Teológica Latinoamericana, tesis de doctorado, Westminster Theological Seminary, 1996.

[8] “Una teología evangélica para Latinoamérica”, en Pedro Savage (ccordinador), op. cit., pp. 17-36.

[9] C. René Padilla, en Pedro Savage (coordinador), op. cit., pp.138-139.

[10] C. René Padilla, “La unidad de la Iglesia y el principio de unidades homogéneas”, Misión integral: ensayos sobre el Reino de Dios y la Iglesia, tercera edición, Buenos Aires, Editorial Kairós, 2015, pp. 257 y 259.

[11] David C. Kirkpatrick, op. cit., p. 83.

[12] Samuel Escobar, “La fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana: breve ensayo histórico”, Boletín Teológico, núm. 59-60, julio-diciembre de 1995, p. 21.

[13] Pedro Arana, Providencia y revolución, Lima, Estandarte de la Verdad, 1970.

[14] Pedro Arana, Quiroz “La Palabra de Dios y la teología en América Latina”, en Pedro Savage, (coordinador), El debate contemporáneo…, op. cit., p. 78.

[15] Misionero inglés, anglicano, a principios de 1967 viajó a México para estudiar español en el Centro Intercultural de Documentación, escuela fundada en 1966 por Iván Ilich en Cuernavaca. A mediados de 1967 Kirk se trasladó a Argentina para enseñar en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, en Buenos Aires, y formó parte desde sus inicios de la Comunidad Kairós encabezada por René Padilla. En 1978, junto con su familia, regresó a Londres. J. Andrew Kirk, “My Pilgrimage in Mission”, International Bulletin of Missionary Research, abril de 2004, pp. 70-72.

[16] Andrés Kirk, “La Biblia y su hermenéutica en relación con la teología protestante en América Latina”, en Pedro Savage (coordinador), El debate contemporáneo…, op. cit., p. 169, 

[17] Ibid., p. 187.

[18] Trabajo expuesto en la Primera Consulta Evangélica sobre Ética Social, Lima, 5-8 de julio de 1972. C. René Padilla, “Iglesia y Sociedad en América Latina”, en C. René Padilla (compilador), Fe cristiana y Latinoamérica hoy, Buenos Aires, Ediciones Certeza, 1974, pp. 146-147.

[19] Christian Smith, La teología de la liberación. Radicalismo religioso y compromiso social, Barcelona-Buenos Aires-México, Ediciones Paidós, 1994, p. 233.

[20] Al respecto ver J. Andrew Kirk, Liberation Theology. An Evangelical View from the Third World, John Knox Press, Atlanta, 1979; C. René Padilla, “Una nueva manera de hacer teología”, Misión, núm. 1, marzo-junio de 1982, pp. 20-23, “La teología de la liberación: una evaluación crítica”, Misión, núm. 2, julio-septiembre de 1982, pp. 16-21; Emilio Antonio Núñez, Teología de la liberación, Miami, Editorial Caribe, 1986; Samuel Escobar, La fe evangélica y las teologías de la liberación, El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1987.