Protestantismo y formación del Estado en Oaxaca después de la revolución mexicana (4)

En las comunidades indígenas el protestantismo se ha hecho presente por distintas vías. Ante tal realidad las comunidades tradicionales levantan objeciones y, en muchos casos, recurren al prohibicionismo para que núcleos de la nueva fe puedan asentarse y realizar actividades públicas para difundir el credo y las prácticas que de él se derivan.

Kathleen M. McIntyre, (Protestantism and State Formation in Postrevolutionary Oaxaca, University of New Mexico Press, 2019), da cuenta de cómo, en distintas regiones indígenas oaxaqueñas, el tradicionalismo siente amenazada su identidad y, en consecuencia, implementa variadas medidas para impedir florezca una confesión considerada contraria al ser identitario de los pueblos originarios de México.

Los católicos tradicionalistas, que sustentan una combinación de catolicismo romano y creencias precolombinas y/o transmitidas por los conquistadores durante la Colonia, defienden los derechos colectivos asociados a la religiosidad “natural” de los pueblos, la cual cohesiona la estructura social, política y religiosa de las comunidades. En esta simbiosis no hay lugar para otras expresiones religiosas que disientan de la normatividad comunal profundamente imbricada con la religión oficial de un determinado lugar.

La autora de la obra toma varios casos en distintas regiones indígenas de Oaxaca en los que las diferentes cosmovisiones, la tradicional y la nueva adoptada por los convertidos al cristianismo protestante/evangélico, se colisionan porque parten de diferentes supuestos religiosos pero también legales. En el primer caso los tradicionalistas tienen como centro nucleante de la comunidad los llamados usos y costumbres que, enfatizan, son ancestrales y herencia que es necesario preservar para la reproducción identitaria de las comunidades indígenas. Por su parte los conversos privilegian la legislación nacional emanada de la Ley de Libertad de Cultos (4 de diciembre de 1860) y la Constitución de 1917, resultado del movimiento revolucionario. Entonces la disputa es entre derechos colectivos y derechos individuales, aunque estos últimos también deben considerarse como derechos colectivos alternativos o emergentes.

En el libro de McIntyre se presentan las posiciones de los grupos que disputan sobre permanencia de la tradición y cambios a la misma. El problema se acrecienta porque al existir la simbiosis identidad religiosa tradicional y organización socio política se considera a los conversos disruptores de la unidad y, por ende, ponerla en peligro al no participar en cooperar para las fiestas religiosas/cívicas ineludiblemente ligadas al santoral católico romano. Mientras que quienes ya no quieren participar mediante cooperaciones monetarias o con mano de obra argumentan que la obligatoriedad en dicha participación es contraria tanto a su conciencia como la legislación nacional. En un sistema simbiotizado, en el cual no hay diferenciación entre el ámbito religioso y el civil/político, irremediablemente al cuestionar la identidad religiosa tradicional y deslindarse de ella resulta en objeción al orden social sobre el que descansa la llamada unidad comunitaria.

En Protestantism and State Formation in Postrevolutionary Oaxaca, Kathleen M. McIntyre estudia casos de distintas décadas del siglo XX y el común denominador, me parece, de la resistencia al cambio en las comunidades tradicionales o la búsqueda del mismo por parte de quienes adoptan otra identidad religiosa, es el señalamiento de la legitimidad/ilegitimidad que se hacen mutuamente y las acciones que derivan de la conceptualización realizada.

Los tradicionalistas hacen relucir la ajenidad de los conversos evangélicos/protestantes al pretender introducir en las comunidades creencias y prácticas que no deben tener cabida en ellas porque son disolventes, contrarias a la cultura heredada/transmitida por generaciones. La justificación del rechazo, que frecuentemente pasa de la hostilidad a imposición de multas y acciones persecutorias (sin faltar golpes e incluso agresiones mortales), está construida sobre la decisión de la comunidad de preservar la homogeneidad religiosa en un territorio dado. Quienes desafían el orden comunitario son tenidos por enemigos del factor cohesionante y si no se ajustan a lo normado no deben ampararse en nociones jurídicas extraterritoriales como son, desde la perspectiva tradicionalista, las leyes constitucionales que garantizan la libertad de credo.

Desde el ángulo de la nueva identidad colectiva, la de conversos y conversas, que valida su derecho a permanecer en la comunidad sin compartir la religiosidad tradicional y las festividades derivadas de ella, se argumenta en su favor el tradicionalismo es fruto de la imposición colonial que sujetó a la población indígena a un régimen opresivo que, con el paso de los siglos, fue adquiriendo naturalización hasta tenerse por el único sistema normativo indígena: el de los usos y costumbres. Tanto los propios creyentes acosados por el tradicionalismo como las redes externas que se solidarizan con los primeros, menciona Kathleen M. McIntyre, señalaban a la religión mayoritaria del país, y única en donde se adscriben al gobierno de usos y costumbres, de haberse opuesto históricamente a la construcción de la nación mexicana en tres momentos definitorios, Independencia, Reforma y Revolución.

Al argumento acusatorio de ajenidad y extranjerismo del protestantismo en México, que por cierto sigue presente en concepciones esencialistas sobre el ehos de las comunidades indígenas, dio interesante respuesta en 1934 el Concilio Nacional de Iglesias Evangélicas, al afirmar que

La circunstancia […] de haber surgido en México al amparo de la bandera liberal, así como su propio genio libertario y democrático, hicieron que los adeptos al protestantismo nacional se identificaran desde luego con el espíritu y la tradición histórica del liberalismo mexicano.

La enseñanza de la historia y del civismo en las escuelas protestantes se impartió siempre desde el punto de vista democrático y liberal, que entronca con el movimiento de la Independencia y el México oprimido de la dominación española.

En resumen, el protestantismo mexicano no tiene absolutamente ninguna liga histórica ni con la conquista, ni con la dominación española, ni con las clases que resultaron privilegiadas por dicha dominación, ni con el partido conservador que dichas clases formaron para mantener sus privilegios después de la revolución reivindicadora de la Independencia. Por su propia naturaleza y por las circunstancias históricas de su aparición en México, el protestantismo ha hecho suya la tradición histórica de los indios conquistados y esclavizados, de las heroicas chusmas insurgentes y de los indómitos chinacos de la Reforma (El cristianismo evangélico en México: su tradición histórica, su actuación práctica, sus postulados sociales, 1934, p. 8.).

El principal redactor del documento citado fue el oaxaqueño Gonzalo Báez-Camargo, quien pocos años antes clarificó los fines del protestantismo en el país, los cuales no coincidían con el señalamiento de “la volandera e irresponsable voz de la conseja” sobre que “los protestantes somos las avanzadas, arteras y disimuladas, del imperialismo de Norteamérica” (El por qué del protestantismo en México Casa Unida de Publicaciones, 1930, p. 4). El mismo autor, ante la descalificación del origen extranjero del protestantismo escribió que “las misiones siempre son importadas. La fe cristiana fue estrictamente autóctona sólo en Palestina” (citado por Samuel Escobar Aguirre, “La presencia protestante en América Latina: conflicto de interpretaciones”, en S. Escobar, E. MacIntosh y J. Inocencio, Historia y misión revisión de perspectivas, Ediciones Presencia, Lima, 1994, p. 25).

La polémica tanto en las mismas comunidades preponderantemente indígenas y fuera de ellas sobre el exotismo, la ajenidad o no, de los conversos a otras confesiones religiosas distintas del tradicionalismo católico lo documenta bien la autora de la obra que comentamos. Las controversias estudiadas por ella levantan similares reacciones en otros grupos étnicos originarios de Amerindia, es interesante cómo los considerados advenedizos han respondido al que Joan Prat llama el estigma del extraño. Son los casos del pastor tzotzil en iglesias presbiterianas de los Altos de Chiapas, Felipe Hernández Arias (mediante documentos escritos por él y distribuidos en fotocopias), y del también pastor Romualdo Atahuachi, aymara de Bolivia, prolífico escritor que se ha ocupado del tema en Una fe firme en medio de las costumbres; Costumbres aymaras y el cristianismo; Nuestra cultura reflejada a la luz de la fe (los primeros dos del 2015 y el tercero de 2016, Publicaciones CALA, La Paz-El Alto).