Diplomatura: Historia del protestantismo en América Latina. Redescubrir nuestra historia para enfrentar los desafíos de la misión actual, UCEL/Facultad de Ciencias de la Religión, 30 de julio de 2026

Los norteamericanos recogerán al iniciarse el siglo XIX los elementos conflictivos del tremebundo diálogo tricenturial y construirán con ellos una doctrina justificativa de su poder, de su superioridad y de su predestinado imperialismo. La herencia histórico-religiosa inglesa pasa casi íntegra a las colonias americanas y condiciona la formulación de la tesis misional, política, económica y espiritual.¹

Juan A. Ortega y Medina

Introducción

Cuando se habla del ingreso de los protestantismos a México, pocas veces se habla de sus aspectos diplomáticos, pero sobre todo del dilema que representó aceptar la presencia de grupos religiosos ligados al país que invadió a México en 1846-1847 y que 10 años antes se adueñó del territorio de Tejas. El comprensible rechazo a esos grupos asociaba lo sucedido en esos años convulsos y por esa razón debieron transcurrir varios años hasta que formalmente llegaron las sociedades misioneras al país, especialmente después de la promulgación de la Ley de Libertad de Cultos en diciembre de 1860. El artículo primero fue muy claro al abrir la puerta a las nuevas opciones que surgieran: “Las leyes protegen el ejercicio del culto católico y de los demás que se establezcan en el país, como la expresión y efecto de la libertad religiosa, que, siendo un derecho natural del hombre, no tiene ni puede tener más límites que el derecho de tercero, y las exigencias del orden público”.²

1. La vecindad de México con Estados Unidos: el problema del “destino manifiesto”

Pero el ingreso de las misiones estaría marcado por la ideología religioso-teológica del régimen estadounidense, además del empuje derivado por el Segundo Gran Avivamiento: “La voluntad divina también se patentizaba como un derecho de ocupación de las nuevas tierras y de dominio político-económico sobre la nueva gente. La validez de este título de donación se fundaba en el ya conocido trueque de temporalidades por espiritualidades; es a saber, en la imperiosa obligación que tenían los ingleses de implantar y propagar la fe cristiana reformada en el ámbito americano que la Divina Providencia les había reservado”.³

Alma Dorantes González ha profundizado en los conflictos ocasionados por la interacción de los misioneros con la cultura mexicana, pues como resulta muy claro al explorar la conciencia misionera de la época, existió un fuerte sentimiento de superioridad religiosa por parte de los religiosos estadounidenses:

…detrás de esa asimetría que se establece a nivel de los individuos, está presente la enorme desigualdad que ha regido la relación entre México y Estados Unidos, en la cual ha predominado la prepotencia estadounidense en agravio de su vecino del Sur. El resentimiento y la xenofobia que con frecuencia despiertan los ciudadanos de aquel país, entre la población mexicana se nutre tanto de las reivindicaciones nacionalistas frente al gigante del Norte como del antiprotestantismo de los católicos.

Asimismo, en la perspectiva del misionero estadounidense influyen los prejuicios que desde hace siglos han existido entre los anglosajones protestantes sobre la sociedad católica y sobre los españoles y latinoamericanos. Este abigarrado conjunto de prejuicios y desequilibrios ha constituido un lastre difícil de sobrellevar, en especial para las iglesias evangélicas mexicanas más antiguas que se han conservado fieles a los principios del protestantismo histórico, y que por lo general mantienen vínculos con las denominaciones estadounidenses de las cuales provienen.⁴

2. Protestantismos endógenos y exógenos

Otro aspecto relevante es considerar a los grupos liberales y anticlericales de tendencias reformistas que surgieron en varias regiones del país, especialmente en el centro norte, pues apoyaron las transformaciones que se plasmaron en la Constitución de 1857. Juan Amador fue un caso notable en Zacatecas.⁵ Podría decirse que, antes de la llegada de los misioneros, éste fue el rostro que adquirió el cambio religioso que avanzó lentamente, pues no había suficiente claridad sobre lo que se quería establecer. Por ello los gobiernos liberales intentaron comenzar una iglesia católica nacional, lo que se conoce como el grupo de los “Padres constitucionalistas” que desembocaría en la organización de la iglesia episcopal. El énfasis misionero avanzaría como “a tientas” cuando los diferentes movimientos comenzaron a estar más conscientes de un proyecto de establecimiento de nuevas comunidades.

Las iniciativas endógenas marcaron para siempre el carácter local y regional de la expansión de las nuevas iglesias y pautaron en buena medida el ritmo político y cultural que se expresaría en cambios concretos. La ideología liberal perduró por largo tiempo como elemento central de la mentalidad protestante y definió la manera de relacionarse con la laicidad como uno de los fundamentos del nuevo proyecto de país. Explicaría también la forma de entender las “misiones internas” como una manera propia de aplicar lo recibido por parte de los grupos y dirigentes extranjeros.

3. Proyectos eclesiales y agencias misioneras ante la realidad del país

Desde que comenzó a realizarse el trabajo misionero in situ fue interpretado favorablemente, de manera general, aun cuando el rechazo básico provenía de los espacios católicos, lo que ocasionó un fuerte debate religioso y cultural,⁶ no obstante lo cual, la impresión que produjo fue positiva, especialmente desde las evaluaciones de los propios actores y de muchos recuentos posteriores que interiorizaron progresivamente sus énfasis propios: “Fundaron congregaciones, iglesias, visitaron hogares, hablaron a cada corazón, curaron enfermos, pidieron a Dios por los que sufren, consolaron a los tristes, ayudaron a los necesitados, cantaron y enseñaron himnos, repartieron biblias, explicaron con sencillez la palabra del Señor. Fundaron centros educativos”.⁷

Los proyectos misioneros de las iglesias protestantes debieron confrontarse con la realidad sociopolítica y cultural del país. La ideología liberal triunfante fue el ancla que esas iglesias asumieron como fundamento de su trabajo, aunque no siempre fue explícito, pero basta con revisar la prensa de las primeras iglesias para advertirlo: la nueva “religión cívica” fue aceptada prácticamente sin chistar. Jean-Pierre Bastian dice que el misionero “podía ser un pastor, un médico, un enfermero, un maestro de escuela, o también, a menudo, una misionera, una enfermera o una institutriz”.⁸ Pero también había otra realidad de fondo: “Además de reformador moral y religioso, el misionero llegaba a ser [...] fuente de información económica y política”. Era, también, un “expositor de los fundamentos teológicos del nuevo orden social, fruto de un pacto entre Dios y los hombres”.⁹

Dorantes González agrega:

El proselitismo religioso tiene como finalidad convencer al otro de que la religión que se le presenta es superior a las creencias que ha sustentado hasta ese momento, ya sea que éstas provengan de otra doctrina religiosa, o tengan su origen en la indiferencia religiosa o la no creencia. Aún cuando el objetivo último de ese proselitismo sea la salvación del converso, implica otros propósitos —por ejemplo, el crecimiento y predominio de la religión del misionero— que despiertan la sospecha o el rechazo de los que no forman parte del grupo religioso en cuestión.¹⁰

Algunas iniciativas personales como la de Melinda Rankin tuvieron que modificarse ante los impulsos organizativos de las agencias más institucionales de las iglesias y por causa de los celos denominacionales que afloraron de modo casi inevitable al darse cuenta de las dimensiones del espacio geográfico que podían abarcar.¹¹ Bastian, citando fuentes misioneras, complementa esta visión de la mentalidad misionera, aunque no deja de referirse a las excepciones: “Como reformador, informador y embajador, el misionero llamaba a la ‘regeneración espiritual’ una región donde, según él, ‘hasta poco antes no había ni Biblia, ni misiones, ni luz capaz de penetrar o perturbar ese reino de ignorancia y pecado’”.¹² Las autoevaluaciones oficiales son de diferentes tonos, pero algunas, como la de William A. Ross, son dignas de atención y estudio.¹³

4. Conformación de proyectos y mentalidades: nuevas iglesias y dirigencias

Dorantes González ha aportado una metodología de análisis que no recae en la hagiografía ni en la crítica superficial, además de que demuestra la importancia de comprender la dinámica interna de las misiones estadounidenses. Va hasta la raíz de la conciencia y la obra misionera protestante y observa que deben ser evaluadas desde varias aristas. Discute sus aspectos políticos y culturales considerando su origen y desarrollo en el marco de los siglos XVIII y XIX (Primer y Segundo Avivamientos), estudia el surgimiento de las grandes agencias eclesiásticas como la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Extranjeras, y subraya su relevancia social: “Al indagar sobre dichos orígenes, se entiende que la actividad misionera ha participado del espíritu expansionista propio de la sociedad estadounidense pero que también ha sido la consecuencia de influencias culturales que han enfatizado la religiosidad popular, el valor del individuo común y su compromiso con la búsqueda de soluciones a los problemas sociales de cada época”.¹⁴

La meta de “evangelizar al mundo entero” estaba muy presente y la intención era contrarrestar la creciente secularización que en México comenzaba a asomarse con los cambios constitucionales. La misión, vista como una tarea de familias consagradas, comenzó a permear en diversos espacios y se estableció en el imaginario de varias generaciones de evangélicos, permaneciendo por mucho tiempo, por lo que se asimiló y produjo nuevas mentalidades. Desde que se esbozó que las iglesias podrían sostenerse por sí mismas, surgieron tensiones que se resolvieron de diversas maneras en el desarrollo del protestantismo mexicano ya nacionalizado.¹⁵

Bibliografía

Bastian, Jean-Pierre, “La penetración de las sociedades protestantes religiosas norteamericanas en México, 1872-1876”, en Taller de Teología, Comunidad Teológica de México, núm. 14, 1984, pp. 5-30.

_____, “Protestantismo y sociedad en México, 1857-1940”, en Los intelectuales y el poder en México: memorias de la VI Conferencia de Historiadores Mexicanos y Estadounidenses. 1991, pp. 437-454.

Díaz Patiño, Gabriela, Católicos, liberales y protestantes. El debate por las imágenes religiosas en la formación de una cultura nacional (1848-1908). México, El Colegio de México, 2016.

_____, Circulación y lectura de impresos evangélicos y protestantes en el México del siglo XIX. México, CEID-Nun, 2024.

Dorantes González, Alma, “Las misiones evangélicas: una encrucijada de la historia mexicana y estadounidense”, en Antropología. Boletín Oficial del INAH., núm. 68, octubre diciembre de 2002, pp. 18-25.

Mendoza García, Leticia, “Las iglesias protestantes nacionales en el contexto de las relaciones misioneras México-Estados Unidos”, en Historia Mexicana, vol. LXXII, núm. 3, 2023., pp. 1219-1262.

Morales, Arcadio, “En el primer centenario de Juárez”, en El Faro, t. XXII, núm. 6, 15 de marzo de 1906, p. 42.

Rankin, Melinda, Veinte años entre los mexicanos. [1875] Monterrey, Fondo Editorial de Nuevo León, 2006.

Salmerón, Alicia, “Y las misiones protestantes comenzaron a internarse en México (siglo XIX)”.

Schuster, Juan, “Antecedentes históricos de la penetración protestante en México”, en La Palabra y el Hombre, Universidad Veracruzana, núm. 58, 1986, pp. 12-21.

Trejo, Evelia, “La introducción del protestantismo en México: aspectos diplomáticos”, en Estudios de Historia Moderna y Contemporánea en México, UNAM, 11 (11), 1988, pp. 149-181.

1 Juan A. Ortega y Medina, Destino manifiesto. Sus razones históricas y su raíz teológica. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2019, p. 535.

2 “Ley sobre libertad de cultos”, 4 de diciembre de 1860.

3 Juan A. Ortega y Medina, op. cit., p. 549.

4 A. Dorantes González, Alma, “Las misiones evangélicas: una encrucijada de la historia mexicana y estadounidense”, en Antropología. Boletín Oficial del INAH, núm. 68, octubre diciembre de 2002, p. 19.

5 Cf. L. Cervantes-Ortiz, Juan Amador, pionero del protestantismo mexicano. México, CUPSA-Cenpromex-Ayuntamiento de Villa de Cos, 2015.

6 Véase Gabriela Díaz Patiño, Católicos, liberales y protestantes. El debate por las imágenes religiosas en la formación de una cultura nacional (1848-1908). México, El Colegio de México, 2016.

7 Centenario de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México. Monterrey, Comité Pro-Centenario, 1973, p. 442.

8 J.-P. Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 112.

9 Ibid., p. 113.

10 A. Dorantes González, op. cit., p. 19.

11 Cf. Miguel Ángel González Quiroga y Timothy Paul Bowman, “Introducción”, en M. Rankin, Veinte años entre los mexicanos. Relato de una labor misionera. Monterrey, Fondo Editorial de Nuevo León, 2008, pp. 40-49.

12 J.-P. Bastian, op. cit., p. 114. La cita corresponde a John W. Butler, Mexico in transition, from the power of political romanism to civil and religious liberty. Nueva York-Cincinnati, Hunt & Eaton-Cranston & Curts, 1892.

13 Cf. William A. Ross, Sunrise in Aztec Land. Being an account of the Mission Work that has been carried on in Mexico since 1874 by the Presbyterian Church in the United States. Richmond-Texarkana, Presbyterian Committee of Publication, 1922: “La influencia del movimiento protestante fue desproporcionada a su número. Con sus oraciones diarias, los cristianos mexicanos habían estado derribando prejuicios. El gobierno los reconoció como progresistas. Apoyaron las Leyes de Reforma. Creían en la educación. Eran patriotas; se buscaban maestros protestantes para las escuelas públicas y los protestantes ocupaban puestos importantes en el gobierno” (pp. 110-111, traducción propia).

14 A. Dorantes González, op. cit., p. 20.

15 Cf. Mendoza García, Leticia, “Las iglesias protestantes nacionales en el contexto de las relaciones misioneras México-Estados Unidos”, en Historia Mexicana, vol. LXXII, núm. 3, 2023, pp. 1219-1262.