El libro menos conocido de Samuel Escobar

Sorprende que transcurrido un siglo de transformaciones aceleradas de todo tipo, en América Latina al hacer un diagnóstico social, cultural o espiritual todavía resulte posible o necesaria la referencia la figura de Cristo: el “pobre Cristo” de Darío o el “Cristo de los pobres” de Gutiérrez. De hecho, se podría decir que durante las últimas décadas del siglo veinte el cristianismo tradicional institucionalizado siguió perdiendo poder político y social mientras la figura de Cristo cobró nueva vigencia espiritual y cultural. Es ese proceso el que pretendo explorar en esta reflexión.[1]

S.E.

I

Ha partido Samuel Escobar, un esforzado escritor y especialista en misiones de larga trayectoria. Deja un legado para debatir durante mucho tiempo. Sus textos están ahí para discutirlos desde su contexto histórico y desde los conflictos ideológicos de su época. A partir de Diálogo entre Cristo y Marx y otros ensayos (1967) hasta sus últimos libros sobre la misión, pasando por La fe evangélica y las teologías de la liberación, de 20 años después, hasta llegar hasta sus libros sobre Cristo en América Latina y en Perú (2012 y 2013, respectivamente), su insistencia en la perspectiva evangélica lo hizo correr varios riesgos interpretativos de los procesos sociales en el continente.

El surgimiento de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) bajo su impulso y el de otros colegas confluyó con el interés en hacer de la llamada “misión integral” la respuesta más adecuada para la acción de las comunidades protestantes, aun cuando existieron otras iniciativas teológicas y eclesiales susceptibles de ser aplicadas a la implacable realidad de la región.

Fue hasta su libro sobre Cristo en el Perú que su comprensión de las teologías de liberación lo llevó más allá de las descalificaciones iniciales y allí revaloró los trabajos de Gutiérrez y Hugo Echegaray a quien cita generosamente de su libro La práctica de Jesús (1986). Estricto contemporáneo de los teólogos de Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), especialmente de Julio de Santa Ana (también nacido en 1934), los veía como exponentes de una variante del pensamiento cristiano europeo ecuménico y los criticó abiertamente: “...tampoco nos sentíamos representados por la teología elitista de los protestantes ecuménicos, generalmente calcada de moldes europeos y alejada del espíritu evangelizador y las convicciones fundamentales de las iglesias evangélicas mayoritarias del continente americano” (“La fundación de la FTL: breve ensayo histórico”, en Boletín Teológico, núms. 59-60, julio-diciembre de 1995, pp. 16-17). Afortunadamente, en los años posteriores a las divergencias políticas y estratégicas su visión se suavizó y asumió una mirada más ecuánime sin renunciar a sus posturas.

Fuera de Perú, adonde fue publicado en 2013 (y reimpreso en 2016) por la Sociedad Bíblica de ese país, no ha circulado mucho Imágenes de Cristo en el Perú. Desde Guamán Poma hasta nuestros días, un elegante volumen de 128 páginas en el que su autor, fallecido hace pocas horas en Valencia, España, pasa revista a la figura de Jesucristo y cómo ha sido asimilada en la nación que lo vio nacer en Arequipa (la misma de Mario Vargas Llosa) en 1934. Fue un anticipo, por así decirlo, del extenso En busca de Cristo en América Latina (Kairós, 2014) en donde se extendió ampliamente sobre el tema. Prologado por su colega René Padilla, quien subraya que “Escobar muestra con lujo de detalles la trayectoria que la búsqueda del mensaje esencial del cristianismo ha tenido en el pasado y continúa hoy, frecuentemente en contraposición con el cristianismo tradicional institucionalizado traído por los conquistadores españoles” (p. 10).

El origen del libro es una conferencia presentada el 20 de marzo de 2008 en el auditorio de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, su alma mater, luego de 57 años de ingresar como estudiante. Dos aspectos destacan en su introducción: por un lado, sus observaciones acerca del despertar de la religiosidad en Perú y la posibilidad de “un reencantamiento del mundo, como se dice. […] Vale la pena detenerse por un momento y notar el cambio considerable que se dio en nuestra cultura durante el siglo veinte” (p. 20). Por otro lado, da cuenta de lo escrito por Gustavo Gutiérrez en En busca de los pobres de Jesucristo: “un laborioso estudio que se centra en la figura de Bartolomé de las Casas, explorando el papel social cumplido por el cristianismo de los conquistadores de América Latina en el siglo dieciséis y la crítica aguda del famoso dominico” (p. 21).

Hay que reconocer que la perspectiva evangélica de Escobar no le nubló la mirada al momento de saber reconocer la riqueza de otros enfoques acerca de Jesús de Nazaret, comenzando con Guamán Poma de Ayala y su alegato dirigido al rey de España: “Su lenguaje suena muy contemporáneo hoy en día, de un Cristo que es el Cristo de los pobres, de un juicio de Dios que va a venir sobre la injusticia y la corrupción” (p. 31). Algo similar observa en la lírica colonial peruana mediante el acercamiento a autores casi desconocidos, en la persona de Clorinda Matto de Turner, novelista y traductora de la Biblia, a quien estudió varias veces, en César Vallejo, poeta de un catolicismo atormentado quien tomó a “Cristo como una metáfora poética”: “Se quisiera tocar todas las puertas / y preguntar por no sé quién; y luego / ver a los pobres, y, llorando quedos, / dar pedacitos de pan fresco a todos. / Y saquear a los ricos sus viñedos / con las dos manos santas / que a un golpe de luz / volaron desclavadas de la Cruz!” (“El pan nuestro”, p. 59).

“Anunciar a Cristo” es quizá la sección más militantemente evangélica, pues allí se ocupa de las labores misioneras de personajes como Diego Thomson, Francisco Penzotti y Juan Ritchie. Así define su mentalidad religiosa: “Se trata en primer lugar de una Cristología que se define en relación con la salvación. Los misioneros protestantes habían recibido la influencia de dos movimientos de renovación que surgen en el protestantismo de los siglos XVIII y XIX. Se trata del pietismo y de los avivamientos evangélicos que tomaron de la herencia protestante la centralidad de Jesucristo en su mensaje, destacando la significación de la experiencia personal en la apropiación de la verdad para la vida” (pp. 64-65).

“El otro Cristo español” recupera brevemente la gran aportación que representó el libro del escocés John A. Mackay. Escobar lo ubica en el contexto de la estancia del misionero escocés en Perú que comenzó en 1916 y que dejó una huela profunda en ese país. Sus diálogos con políticos e intelectuales influyeron decididamente en algunos aspectos del libro futuro, especialmente con Víctor Andrés Belaúnde: para él, hacía falta “…un Cristo que azote el bajo espíritu mercantil de los corazones de la gente y que saque a la luz el vacío del culto religioso tradicional, que no aparezca simplemente como ‘crucificado en debilidad’, sino como el ‘resucitado que estuvo muerto y ahora vive para siempre’. Ése es el cristo que Sudamérica necesita” (p. 74, énfasis agregado). De Belaúnde es un libro singular: El Cristo de la fe y los Cristos literarios, de 1936, en el que practica un fecundo diálogo con las corrientes filosóficas y literarias de su época.

La cristología popular lo ocupó en el siguiente capítulo adonde ahondó en sus observaciones minuciosas sobre el comportamiento y las aportaciones de esta cultura al imaginario de los creyentes peruanos. Cita pintores (como Marcos Zapata) y escritores, entre ellos a José Carlos Mariátegui, por supuesto, en su obra fundamental (Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, 1928), fuerte crítico de la evangelización católica, a Luis E. Valcárcel, y a Ventura García Calderón. En el octavo capítulo explora algunos textos de Pedro Arana Quiroz, colega y amigo cercano de confesión reformada, ingeniero químico discípulo de Mackay, activo militante de los grupos universitarios evangélicos y miembro de la Asamblea Constituyente que redactó la Constitución de 1979. Hace una especial mención de su texto “La misión en el evangelio de Juan” publicado en un libro colectivo de la FTL. Lo cita directamente: “Jesús sabe que la cruz implica el juicio de este mundo, que por medio de ella se condena el presente orden mundial. Sabe que si es obediente hasta la muerte de cruz, quebrantará definitivamente el poder de Satanás en el mundo, en su principado satánico. Sabe también que desde la cruz atraerá a todos los hombres hacia él. La cruz es el trono de su reino” (p. 97).

En el capítulo siguiente, penúltimo del libro, aparecen las referencias a Gutiérrez y Echegaray ya mencionadas. Sobre el autor de Teología de la liberación. Perspectivas, escribe y lo cita también: “…en contraste con la pastoral de la Cristiandad que partía de la noción [de] que ‘fuera de la iglesia no hay salvación’, la nueva pastoral presupone un nuevo concepto de la salvación. Dada la nueva situación surgida al desaparecer la Cristiandad, ‘La teología surgida de la pastoral profética está muy marcada por la preocupación por el estatuto religioso del no cristiano, es decir por su situación frente a Cristo… El punto de vista desde el cual se elabora la noción de salvación en la pastoral de diálogo es fundamentalmente cristológico, retomando textos de San Pablo que nos dicen que en Cristo todo ha ido creado, todo subsiste, todos los hombres han sido salvados’” (pp. 106-107, énfasis agregado).

El último capítulo está dedicado a la labor teológica y pastoral de Darío López, con lo que se acercó a la creciente realidad de las comunidades evangélicas pentecostales en Lima y sus alrededores desde la década de 1960. La iglesia en cuestión es Monte Sinaí de la Iglesia de Dios y Escobar se detiene en las líneas generales de la tesis doctoral de López sobre los derechos humanos, una lectura misionológica del evangelio de Lucas surgida de la experiencia pastoral en Villa María del Triunfo, una auténtica práctica liberadora en medio de la pobreza de esa comunidad. Subraya también lo que algunos denominaron la “opción galilea”, que López tomó de Padilla para hacer realidad nuevamente la opción de Jesús por los pobres y las masas olvidadas. Este pastor y teólogo ha publicado otras obras sobre diversos aspectos del pentecostalismo. Fonalmente, Escobar señala: “De su Cristología brota su esfuerzo autocrítico respecto a los estilos de liderazgo autoritario que aparecen tanto en la práctica política como más recientemente en la labor de las iglesias” (p. 121). “El modelo es Jesús y el horizonte es el reino”, escribió textualmente López en La seducción del poder…, de 2004.

La obra concluye atinadamente con estas palabras:

En el desarrollo de la cristología en América Latina durante el siglo XX se fue dando un proceso de reafirmación de la plena humanidad de Jesús, y eso se refleja también en el proceso peruano que hemos descrito aquí. Si bien muchos teólogos protestantes o católicos han estado siempre en guardia contra el abandono del reconocimiento de la plena deidad de Jesús, parece que la tentación más permanente ha sido el docetismo, el descuido de la plena humanidad de Jesús. Para la teología evangélica el trabajo bíblico fundamental es importantísimo. Desde los diferentes contextos históricos y culturales en los que nos toca vivir, se requiere una continua y renovada exploración de las fuentes bíblicas (p. 126).

Escobar, quien alcanzó el puesto de presidente mundial de las Sociedades Bíblicas Unidas, tenía mucha razón al insistir en este último aspecto: ser evangélico verdaderamente es tomar en serio el contenido y la forma de las enseñanzas de la Sagrada Escritura. Queda ahora por delante recuperar su herencia y profundizar en sus intuiciones y aportaciones bíblicas y misionológicas.

[1] S. Escobar, Imágenes de Cristo en el Perú. Desde Guamán Poma hasta nuestros días. Lima, Sociedad Bíblica Peruana, 2013, p. 21.