‘Protestantismo y formación del Estado en Oaxaca’: una historia político-religiosa

Aquí vemos la fluidez entre el espacio sagrado, el político y el comunal como un tema constante en el compromiso de los gobiernos municipales locales para mantener la viabilidad estructural de las Iglesias Católicas de la era colonial, tanto como patrimonio cultural local y nacional y como un símbolo central de la identidad indígena. […]

Sus acciones desafiaban los rituales comunales católicos, pero trataban (tal vez indirectamente al principio) de cambiar los valores de sus comunidades como un todo.

Convertirse a las sectas desafiaba la cohesión de la comunidad de una manera mucho más destacada que la conversión al protestantismo de la línea principal. Al construir iglesias y proporcionar atención en su comunidad los evangélicos creaban no solamente su espacio religioso, sino también un nuevo espacio social no autorizado. Como resultado, ellos ya no necesitaban a la Iglesia Católica para administrar sus necesidades sociales, económicas y espirituales.¹

K. M.

I

Cuando se habla del protestantismo, su historia y desarrollo en el sureste mexicano, pocos reflectores se lleva Oaxaca pues el interés mayor lo alcanzan Tabasco, Chiapas y en menor medida los demás estados (Campeche, Yucatán y Quintana Roo). La asociación con la figura de Benito Juárez es más bien un lugar común que recuerda simbólicamente lo acontecido en concreto en una entidad que vio cómo se intentó aplicar conflictivamente la Constitución de 1857 y luego las Leyes de Reforma que acaban de cumplir 164 años de su promulgación efectiva. A las acciones oficiales del entonces gobernador que enfrentaron el rechazo ya intolerancia de las cúpulas religiosas de su época les seguiría un periodo de incubación de las ideas y grupos que progresivamente se identificarían con las iglesias cristianas no católicas. Correspondió al gobierno de Sebastián Lerdo de Tejada la aplicación efectiva de la nueva legalidad en materia de la separación entre el Estado y la Iglesia con los consabidos desencuentros, negociaciones no ocultas y simulaciones que no dejaron de lado los complejos aspectos diplomáticos, especialmente cuando se trataba de agresiones y asesinatos de ciudadanos extranjeros, como fue el caso de Ahualulco de Mercado en 1874 y Acapulco al año siguiente. Esos episodios concitaban los intereses de las cuatro partes en cuestión: los gobiernos en sus tres niveles, la Iglesia Católica como promotora de los sucesos, los grupos evangélicos en formación y los ciudadanos que paulatinamente luchaban por una auténtica práctica de la libertad de cultos. El telón de fondo legal sería la tan traída y llevada Constitución con sus complementos que debía implementarse en la letra aun cuando no fuera aceptada del todo.

Por todo ello y muchísimo más, la historia que ha reconstruido la Kathleen M. McIntyre, profesora de Género y Estudios Femeninos en la Universidad de Rhode Island desde 2018, constituye un muy necesario acercamiento a los entretelones de la obediencia a los preceptos jurídicos emanados del nuevo texto constitucional tan combatido por las fuerzas clericales dentro y fuera de la institución eclesiástica. A partir de esa plataforma historiográfica es posible trascender, para el caso de los lectores militantes interesados, los límites confesionales y superar las estrecheces interpretativas que durante años han dominado la comprensión del fenómeno de la diversidad religiosa en México y América latina. La introducción y los seis capítulos de la obra ofrecen un concienzudo panorama de lo acontecido en Oaxaca a partir del triunfo de la Revolución.

Con esta investigación, McIntyre se doctoró en Historia en la Universidad de Nuevo México (2012), que la publicó ampliada en 2019.² Felizmente, su cercanía con Oaxaca permitió la coedición con el Instituto de Investigaciones en Humanidades de la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca (UABJO), el antiguo Instituto de Artes y Letras del estado, presidido por Francisco José Ruiz Cervantes, y de última hora por la Casa Unida de Publicaciones (CUPSA) gracias a su gentil invitación. Su investigación actual versa sobre los papeles de las mujeres oaxaqueñas y su activismo político durante la primera mitad del siglo pasado. Desde septiembre pasado hasta mayo de 2025, como parte de la Beca Fullbright-García Robles, “estudiará el agrarismo, el indigenismo participativo y el radicalismo zapoteca en la región en los años 70. Se ocupará de las relaciones entre las instituciones estatales, movilización agraria y derechos nativos con especial atención a la función de las mujeres zapotecas en el movimiento lanzado por la Coalición Obrera Campesina Estudiantil del Istmo (Cocei)”.³

II

A medida que se avanza en el libro, la introducción y cada capítulo sitúa los problemas que coadyuvaron para armar todo un imaginario protestante en Oaxaca, a contracorriente de la religión predominante con sus usos y costumbres resultado de la inculturación del catolicismo desde el siglo XVI. Queda la impresión de que la autora profundizó notablemente en la conciencia de las familias que reivindican la tradición evangélica hasta la fecha y con las cuales se entrevistó, lo que dota al libro de un horizonte humano que logra ir más allá del interés en la investigación. Acaso ha influido que estudió mixteco y eso le permitió ingresar a una zona de confianza que difícilmente se hubiera logrado de otra manera.

Para un lector/a poco familiarizado con estos temas que no tienen tanta divulgación, la Introducción es una verdadera lección de cómo sintetizar los conflictos entre el catolicismo tradicional y el recién llegado protestantismo a las zonas rurales de un estado tan variopinto como es Oaxaca, el de mayor número de municipios (570 y 16 grupos étnicos) en todo el país y con lo que esto implica de complejidad comunitaria debido a las seis lenguas que se hablan (con sus variantes) y a la cantidad de circunstancias sociales, culturales y estrictamente religiosas implicadas. Se pueden destacar las líneas dominantes de interés que se despliegan y articulan para apreciar las dimensiones del trabajo realizado. Partiendo de los cambios legales y jurídicos que representaron la nueva Constitución de 1857 y las Leyes de 1859-1860, McIntyre desarrolla el esquema que preside la obra.

Una frase del alcalde zapoteco Efraín Cruz Orozco, inconforme por la construcción de un templo protestante, perfila lo que se repetirá en repetidos momentos: “Tenemos un cuidadoso acuerdo en este pueblo de que no hay otra religión más que aquella que ya está aquí” (p. 21). La figura clásica de Benito Juárez en este contexto temático es presentada con toda la ambigüedad que amerita para entender una de las cosas que estuvieron en juego al momento de que comenzó a cambiar el mapa religioso del estado: “Los derechos colectivos contra los derechos individuales” (p. 22). Los cambios de religión en las personas implicaban una auténtica revolución doméstica, familiar y comunitaria. Los círculos concéntricos se expandían y cundía el temor a la ruptura identitaria y de organización social desde muy temprano a finales de la segunda mitad del siglo XIX. Pero dado que la investigación se centra cronológicamente en lo sucedido después de la Revolución, el otro aspecto del estudio desempeñó un papel fundamental en la trasformación religiosa: la formación y consolidación del Estado posrevolucionario, además de la aplicación de la Constitución de 1917:

Una preocupación central es el examen de cómo las comunidades indígenas, las organizaciones protestantes y el Estado negociaban los conflictos religiosos en el marco de la Revolución Mexicana de 1910 y el movimiento zapatista de 1994, levantamientos con diferentes conceptualizaciones del papel de los pueblos indígenas en el México moderno. Un examen del protestantismo nos lleva a conclusiones importantes acerca del impacto que tenían las conversiones sobre la organización social y las identidades en las comunidades indígenas (p. 23).

La Revolución, de manera similar a lo que hizo Juárez, se propuso incorporar a los pueblos indígenas y, como parte de ese proyecto, la religión tenía un lugar indiscutible: “Con ese propósito, el Estado mexicano hacía cumplir los componentes anticlericales de la Constitución de 1917: regulaciones del culto público, restricciones de la propiedad de tierras de la iglesia y de los objetos que se encontraban en sus edificios, límites del número de sacerdotes nacionales y, especialmente, extranjeros y la expulsión de la iglesia y su clero de la escena política” (pp. 23-24). Con lo que no contaron esos gobiernos fue con la aparición de un protestantismo creciente, militante y proselitista que comenzaría a echar por tierra sus planes al proponer formas alternativas de asociación (“sociedades de ideas”, según la tradición francesa) y una nueva religiosidad, completamente ajena al espíritu comunitario de las colectividades tradicionales.

Las organizaciones misioneras protestantes se amoldaron a esas políticas, destaca McIntyre, pues lo mismo podían enseñar español que promover la competencia mercantil dentro de las comunidades tradicionalmente aisladas. Oaxaca se volvió una prioridad tanto para el gobierno federal como para las instancias misioneras estadounidenses, cuyas interacciones históricas con las comunidades indígenas, los funcionarios del gobierno, las iglesias protestantes establecidas y las jerarquías católicas entre el periodo posrevolucionario hasta el levantamiento zapatista de 1994 son analizadas en el volumen. También se estudian los conflictos municipales en cuatro de las ocho regiones de Oaxaca en donde el protestantismo se ha vuelto una presencia indiscutible y adonde es posible apreciar su impacto en la gobernanza tradicional. Con todo, varios gobiernos colaboraron con organizaciones protestantes (como el Instituto Lingüístico de Verano al que se dedica un capítulo completo) pues sus objetivos concordaban bastante bien. Esta colaboración comenzó a debilitarse en los años 70 pues resultaba muy contradictoria. La Introducción valora muy bien la evolución del partido en el poder hasta 2000 y la forma en que negociaba con los sectores clave. Específicamente, los tratos entre el gobierno federal y los gobiernos locales ejemplifican “la naturaleza disputada de la política del Estado en cuestiones religiosas” (pp. 29-30): “El PRI era poderoso, pero escogía sus batallas cuidadosamente y entendía que sus políticas administrativas, desde arriba hasta abajo, podían ser integradas dentro de las prácticas locales, especialmente en Oaxaca” (p. 30, énfasis agregado). El estudio de McIntyre “contribuye con una nueva manera de examinar la formación del Estado posrevolucionario, abarcando las políticas desde el indigenismo, pasando por el indigenismo participativo, hasta el neoliberalismo” (Ídem).

III

La Introducción destaca también el trabajo de campo realizado por la autora como “una respuesta a un hueco historiográfico en el Oaxaca rural” (p. 31). Fuera una congregación pentecostal o una iglesia presbiteriana antigua, eso le permitió comprender mejor el impacto del protestantismo en la identidad indígena, la cual, por supuesto, “no es estática ni homogénea”, pues “se recrea y negocia por medio de interacciones con las entidades del Estado, las religiosas y extranjeras” (p. 31). La tan traída y llevada defensa y salvaguarda de esa identidad sale a la superficie cuando hay conflicto o rivalidad: “Los conflictos religiosos en Oaxaca muestran cómo las identidades pueden ser reimaginadas y a veces reinventadas completamente como respuesta al cambio o a las cambiantes relaciones de poder” (Ídem). Es decir, que el cambio religioso contribuye a configurar de otra manera lo que se entiende por identidad en esos contextos disputados. La observación de la autora es puntual: “Para los indígenas católicos la expansión del protestantismo en sus comunidades alteró drásticamente la organización social y los rituales comunales. Los evangélicos y los cristianos alternativos desafiaban un elemento clave de la identidad comunal indígena: el catolicismo sincrético. Así pues, la manera como los conversos negociaban la identidad indígena con las nuevas creencias religiosas también es un elemento clave en esta historia” (pp. 31-32, énfasis agregado). Porque hay un planteamiento adicional sumamente relevante en este análisis: “Los conflictos religiosos locales reflejaban las preocupaciones nacionales” (p. 33). Otro tema fundamental es la migración oaxaqueña que McIntyre conoce bien en el estado de Nueva York.

Los capítulos de la obra son un muestrario conciso de lo que estudió la autora y las conclusiones a las que llegó: “Tan pronto como sean proporcionados hombres y recursos”. Misiones protestantes durante el Porfiriato; “La sangre está clamando justicia”. Construyendo el martirio en el Oaxaca posrevolucionario; Espacios disputados. Conflictos locales, Conedef y el Estado mexicano; El Instituto Lingüístico de Verano en Oaxaca; Teología de la Liberación, derechos indígenas y nacionalismo; y “Aquí manda el pueblo”. Ley tradicional y formación del Estado. La conclusión es “Reimaginando las comunidades”. Cada uno reconstruye procesos y evidencia cómo ingresó el protestantismo a diferentes estratos de la vida social. Así, en el primero se describe el surgimiento del anglicanismo y el metodismo en la capital oaxaqueña (iglesias dirigidas a sectores muy específicos) en donde destaca la figura de Lucius Smith, el John Wesley del estado cuyos restos yacen en el Panteón General. La iglesia anglicana no sobrevivió a los inicios de la Revolución: “Aunque la comunidad anglófona de negocios en gran parte se fue de Oaxaca durante la era revolucionaria, estos debates anticipan cómo el protestantismo se relacionó con discursos posteriores sobre el neocolonialismo en América Latina” (p. 57). El panorama cambió cuando se aplicaron en Oaxaca las resoluciones del Plan de Cincinnati de 1914. Los misioneros mexicanos inundarían los poblados indígenas en la década de 1920, con la idea de que ese territorio había “madurado” para la evangelización.

Las historias de martirios caracterizaron a buena parte de los registros del inicio del protestantismo en México y Oaxaca en el periodo posrevolucionario no fue la excepción. La interpretación misionera era objetiva y realista: “Nuestros trabajadores no han dejado de visitar la Mixteca. La sangre de los mártires la ha comprado para Cristo. Probablemente Roma vaya a tomar más vidas antes de que la tolerancia religiosa y una Biblia abierta predominan en estas montañas, pero nosotros seguimos avanzando” (W. Reginald Wheeler, presbiteriano, p. 61). La figura del indígena zapoteca Samuel Juárez García en San Jerónimo Tlacochahuaya se volvió todo un símbolo de la iglesia bautista en el estado incluso antes de su asesinato en 1935. Los avatares de su trabajo religioso representan por sí solos lo que significó modificar los hábitos y las costumbres religiosas de una comunidad empeñada en seguir la religión tradicional. Su trato con la sede bautista del norte del país es todo un ejemplo de colaboración denominacional, aun cuando las relaciones con otras confesiones (en este caso, la presbiteriana, pp. 76-78) fueron conflictivas. Juárez García fue un caso más de dualidad ideológica, pues abrazó también la masonería y fue firme defensor de los proyectos cardenistas. El sitio físico del templo de Tlacochahuaya es también un símbolo de la religiosidad heterodoxa implantada contra viento y marea.

La existencia del Comité Nacional Evangélico de Defensa (Conedef) es por sí mismo todo un caso que amerita estudio y análisis. Para los protestantes perseguidos en diversos lugares de la República representó (y aún sigue representando) un bastión de tolerancia y lucha jurídica por los derechos constitucionales adquiridos desde 1860. Ha sido un espacio permanente de gestión política ante los diversos momentos del gobierno federal pues aprendió a desarrollar un modelo de trato con las autoridades que iba desde el nivel más alto gracias a la presencia de algunos personajes evangélicos encumbrados (muy notablemente la esposa de Adolfo López Mateos), el contacto con intelectuales liberales como Martín Luis Guzmán y la persistente asistencia ante gobiernos estatales y municipales. La movilización que encabezaba y su continuo discurso liberal ligado a la figura de Juárez hizo que en Oaxaca se acompañaran procesos tan largos y complejos como los que estudió McIntyre: El Divino Pastor, en Cuicatlán, Coyula, Santa María Texcatitlán (adventista y, por lo tanto, visto con mucho recelo), y Yolotepec Yosondúa. El seguimiento de cada situación reconstruye la forma en que las nuevas comunidades religiosas reclamaron su derecho a ejercer una religiosidad distinta, ya no ligada a los usos y costumbres de las poblaciones. La autora documenta: “Los protestantes argumentaban que ellos eran los verdaderos partidarios de los principios de la Revolución Mexicana. […] El Estado mexicano temía que hubiera derramamiento de sangre entre las comunidades, pero a fin de cuentas tenía que defender los derechos individuales garantizados en la Constitución” (p. 113). Ella avanzó a partir de donde se quedó Jean-Pierre Bastian, pues él llegó hasta 1911, con el fin de la dictadura de Díaz.

El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) fue por muchos años el villano de la historia por lo que una relectura de su historia en Oaxaca reivindica en parte, por así decirlo, su papel en el estudio de los idiomas originarios, así como en la labor misionera tan cuestionada en diversos momentos por los sectores de la izquierda mexicana. A la ambigüedad de su trabajo le corresponde la propia del Estado pues los acuerdos que hizo con el ILV estaban encaminados a cubrir las áreas que no podía atender. La cercanía del fundador del ILV con el presidente Lázaro Cárdenas permitió que su presencia en Oaxaca se mantuviera a pesar de las constantes críticas. Desde 1935 y hasta la fecha, pues sus oficinas aún se encuentran en Mitla, se han mantenido en el estado sin ocultar su propósito de traducir la Biblia con intenciones misioneras. Santiago Yosondúa, Tlaxiaco, fue el lugar adonde la familia de Edwin Farris desarrolló su tarea en medio de numerosos conflictos hasta su salida en 1977. Kathryn Farris resumió así sus objetivos: “Teníamos fe en que la Palabra de Dios algún día hiciera la diferencia, pero no por un largo tiempo. También queríamos verlos a ellos usando mejores técnicas agrícolas, con una mejor comprensión de la higiene y la capacidad de leer. La corriente principal de la vida mexicana estaba afectándolos y nosotros queríamos que ellos estuvieran equipados para adaptarse a los cambios” (p. 131). Ciertamente, ayudaron a fundar comunidades de fe al mismo tiempo que hacían su trabajo lingüístico. En 1970 Cárdenas visitó el lugar. Otro caso fue el de San Baltazar Yatzachi el Bajo, adonde un evangelizado, el pentecostal Telésforo López Llaguno, aprendió a experimentar y a gestionar su identidad indígena desde la disidencia religiosa. Una observación de McIntyre es significativa: “El hecho de que más del diez por ciento de los presidentes municipales en Oaxaca el día de hoy sean protestantes sugiere que los protestantes están encontrando maneras de negociar la costumbre con las creencias religiosas y que ellos cada vez más asumen papeles políticos de importancia en sus comunidades. Los misioneros del ILV también desempeñaron un papel clave al publicar material de lectura en zapoteco y al proporcionar acceso al cuidado de la salud, lo cual complica la afirmación común” (p. 141). En suma, el ILV contribuyó, por contraste a revitalizar los idiomas indígenas desde dentro de las comunidades, lo que motivó el surgimiento de una nueva generación de educadores bilingües sin ningún énfasis religioso (p. 156).

El capítulo sobre teología de la liberación, derechos indígenas y nacionalismo, con todo el interés que tiene, es el que menos tendría que ver con la presencia del protestantismo. La reconstrucción de la acción pastoral de obispos ligadas a esa corriente, casi todos contrarios al cambio religioso (con la gran excepción de Bartolomé Carrasco), así como los entretelones de las visitas papales a Oaxaca se relacionan con las iglesias evangélicas únicamente por el llamado que hizo Karol Wojtyla a regresar a los brazos de la iglesia católica (p. 184) aparece como un elemento importante.

“Ley tradicional y formación del Estado”, el último capítulo, discute muy bien la importancia de la migración oaxaqueña en el proceso de transformación religiosa del estado: “Como la migración, la conversión religiosa también es un agente de cambio sociopolítico” (p. 191). Los diversos estudios sobre las conversiones de braceros anticipan el análisis de McIntyre y los casos de conflicto sobre el tequio que presenta corroboran la influencia de la transformación de la religiosidad en las personas que salen del estado (Oaxacalifornia, Oaxayork), pero que colaboran con la mejoría de sus comunidades. Al romper con el catolicismo, ellas entienden que sus lazos con las poblaciones ya no atraviesan el factor religioso: “…los migrantes evangélicos […] podían ser una amenaza mayor para la solidaridad de la comunidad que los católicos ausentes, los cuales esperaban con ansia el regreso a casa y la participación en las fiestas” (p. 212).

Finalmente, en sus conclusiones la autora reflexiona, a partir de la gira de Luis Palau a Oaxaca en 2008 con el apoyo del gobernador evangélico Ulises Ruiz acerca de la reimaginación de las comunidades. El análisis político llega hasta fechas tan cercanas como 2010 y los efectos del cambio político en la reconfiguración del capo religioso oaxaqueño. Sus palabras finales son, al referirse a los migrantes evangélicos, justas y atendibles: “Por medio de su identificación como evangélicos ellos se unieron a través de los límites políticos, geográficos y étnicos. En este proceso redefinieron lo que significa para ellos ser indígena, ser mexicano y ser cristiano” (p. 223, énfasis agregado).

Notas

1 K. McIntyre, Protestantismo y formación de Estado em Oaxaca después de la Revolución. Oaxaca, Universidad de Nuevo México-Instituto de Investigaciones en Humanidades, Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca-Casa Unida de Publicaciones, 2024, p. 213.