Lo que no enseña a Cristo no es apostólico, aunque lo enseñe Pedro o Pablo. En cambio, lo que predica a Cristo es apostólico, aun cuando lo diga Judas, Anás, Pilato y Herodes.¹

M. L.

Humanismo y traducción bíblica

Septiembre de 1522 fue la fecha en que Martín Lutero vio salir de las prensas la primera edición del Nuevo Testamento que tradujo directamente al alemán, una de sus obras maestras surgidas en el fragor de la lucha reformista que lo llevó a la Dieta de Worms (abril de 1521) a defender irrestrictamente su causa. Cómo resultado de su presencia en ese lugar ante el emperador Carlos V, debió aislarse por iniciativa de su príncipe, quien lo encerró en el castillo de Wartburg (su “isla de Patmos”, como lo llamó) para protegerlo. Allí se concentró en la traducción completa del Nuevo Testamento y en tres meses de frenético trabajo (diciembre de 1521-marzo de 1522) alumbró esa obra portentosa y muy necesaria.² Y no es que no hubiera otras traducciones anteriores: se habla de unas 18 que existían previamente.³ Preocupado siempre por la necesidad de que el pueblo en general tuviera acceso a las Sagradas Escrituras, tomó muy en serio las palabras de Erasmo de Rotterdam, en el mejor espíritu renacentista, que seguramente leyó de manera casi inmediata en los primeros años de su labor reformadora:

No estoy de acuerdo en modo alguno con aquellos que se oponen a que los ignorantes lean las divinas letras traducidas a la lengua vulgar [...] Los secretos de los reyes por ventura cumplen que no sean divulgados, pero Jesu Christo lo que quiere es que sus secretos muy largamente se divulguen. Desearía yo, por cierto, que cualquier mujercilla leyese el Evangelio y las epístolas de San Pablo; y aun más digo, que pluguiese a Dios que estuviesen traducidas en todas las lenguas de todos los del mundo, para que no solamente las leyesen los de Escocia y los de Hibernia, pero para que aun los turcos y los moros las pudiesen leer y conocer […] Y por esto digo que pluguiese a Dios que el labrador, andando en el campo, cantase alguna cosa tomada de esta celestial filosofía, y que lo mismo hiciese estando en su telar, y que los caminantes hablando en cosas semejantes aliviasen el trabajo de su camino, y que todas las pláticas y las hablillas de los cristianos fuesen de la Sagrada Escritura […]⁴

La Paráclesis o Exhortación al estudio de la filosofía cristiana al piadoso lector, de donde procede esta cita, es uno de los cuatro prefacios de la edición del Nuevo Testamento de Erasmo (Novum Instrumentum, 1516), ampliamente utilizada por los eruditos y traductores de toda Europa. Como bien destacó el poeta español Dámaso Alonso: “La peligrosa contienda en que entonces Erasmo se ve envuelto da origen a una gran cantidad de escritos polémicos, y en muchos de éstos figuran como importante pieza de convicción las opiniones del holandés sobre la necesidad de traducir las Escrituras para lectura de todos”.⁵ En el ámbito de habla castellana, este documento llegó a conocerse incluso en Nueva España, pues se tradujo alrededor de 1529, por lo menos. El primer obispo, Zumárraga, “hizo suyo el llamamiento de Erasmo, hacia 1544, en las Doctrinas que publicó para la evangelización de México”, observa Marcel Bataillon.⁶ No obstante, podían plantearse importantes diferencias entre el interés erasmiano y el protestante por traducir la Biblia: “En el fondo, el biblismo integral y estricto que se desarrolló en la mayor parte de las confesiones protestantes era muy ajeno al espíritu de Erasmo. Nadie mejor que él se inclinaba a hacer una selección en la Biblia, a establecer una jerarquía entre sus libros”.⁷

Es verdad que, como muchos biógrafos y analistas han señalado, Lutero no dominaba totalmente el griego neotestamentario, no obstante, su contribución al desarrollo de la lengua alemana fue definitiva. Los criterios que utilizó, magistralmente expuestos en su Misiva sobre el arte de traducir (1530) lo colocaron a la vanguardia de su época en la práctica de trasladar los textos sagrados a una lengua vernácula. Con ello, abrió otro frente de discusión y polémica que le permitió desplegar un enfoque lingüístico, gramatical y teológico de grandes alturas. La forma en que respondió a las objeciones recibidas, muy en su estilo agresivo y hasta arrogante, como bien han señalado los críticos católicos, evidencia lo bien que acertó a dar el golpe en donde más dolió. Su traducción sirvió perfectamente para acompañar los énfasis típicamente personales que agregó al esfuerzo reformador que ya consumía todo su tiempo y energía.

Traducción bíblica y nuevas prácticas lectoras

En el marco de una historia de la lectura, la labor de Lutero como traductor formó parte de una serie de procesos culturales y tecnológicos que implicó transformaciones profundas en el acceso a los materiales escritos, tal como lo explica Jean-François Gilmont (Bélgica, 1934-2020).⁸ El surgimiento de la imprenta como medio al servicio de la propaganda religiosa, fue visto como algo providencial al momento de los inicios de las reformas religiosas del siglo XVI. La frase de Lutero al respecto es elocuente: “La imprenta es el último don de Dios, y el mayor. Por su mediación, en efecto, Dios desea dar a conocer la causa de la verdadera religión a toda la tierra, hasta los extremos del orbe”.⁹ Un aspecto importante fue la instauración de la “lectura silenciosa” como una novedad:

Hasta el siglo XVII, la lectura silenciosa era un logro de los eruditos o un modo de devoción consciente. Leer significaba murmurar para uno mismo o leer en voz alta a los demás; la palabra escrita era un “signo audible”. Esto era lo que significaba para la lectura subterránea que practicaron los lolardos ingleses y también lo que significaba para Lutero. Su palabra era una palabra para ser escuchada, una promesa para ser recibida en la fe, no un texto para ser estudiado. La fe, como había dicho San Pablo, venía por el oído; el oído, no el ojo, era el sentido cristiano.¹⁰

Otro aspecto importante lo constituyó el hecho de que el libro impreso comenzó a desligarse del modelo manuscrito, prevaleciente en los siglos anteriores.¹¹ El conflicto derivado de estas nuevas prácticas se ligó con las consecuencias ideológicas de las reformas en marcha, especialmente por la resistencia católico-romana a la libre circulación de la Biblia en las lenguas vernáculas, tal como lo subraya Bossy,¹² aun cuando algunos autores de esa tradición señalan que eso no fue necesariamente así.¹³ El Índice romano de Paulo IV (1559) y el de Trento (1564) fueron muy explícitos sobre la prohibición de leer “la Biblia en nuestro vulgar o en otro cualquier, traduzido en todo o en parte, como no esté en Hebraico, Caldeo, Griego o Latino”.¹⁴

Gilmont profundiza en la transformación que sufrió la lectura de textos religiosos con el triunfo de los materiales impresos, pues la relación de los lectores con los textos sería otra muy diferente: “A partir del momento en que la práctica de la lectura se generalizó, la relación con el texto evolucionó. Lo escrito pasó a convertirse en un medio de comunicación directa. Desde entonces se enfrentaron dos posturas contradictorias. Por un lado, la convicción de que las enseñanzas de Cristo eran sencillas y se dirigían a todos; por otro, y por temor a la herejía, hay un manifiesto afán de control mediante la predicación. Era un debate fundamental entre la Biblia del oído y la Biblia de la vista, entre la Iglesia de lo oral y la Iglesia de lo impreso”.¹⁵ Ello produjo mucho temor sobre los riesgos (o incluso a los accesos) a los que podía llevar una lectura amplia y libre de los textos sagrados.

Podría decirse, como lo hicieron R. Gawthrop y G. Strauss, que “el discurso de Lutero evolucionó”,¹⁶ pues si bien al principio, dominado por “el ardor de los primeros combates”, anheló que “cada cristiano estudie por sí mismo la Escritura y la pura Palabra de Dios”.¹⁷ En el Manifiesto a la nobleza cristiana (1520) solicitaba:

Ante todo, en las escuelas superiores e inferiores, la Sagrada Escritura debe ser la enseñanza principal y más común y para los niños pequeños el Evangelio. ¡Quiera Dios que toda ciudad tenga también una escuela de niñas, donde éstas puedan escuchar una hora por día el Evangelio, ya sea en alemán o en latín! […] Todo cristiano debería conocer a los nueve o diez años todo el Santo Evangelio del cual deriva su nombre y su vida. También una hilandera y una costurera enseñan a edad temprana el mismo oficio a sus hijas.¹⁸

Gilmont hace una puntualización muy necesaria sobre el principio de la Sola Scriptura, tan invocado en todas partes como apertura total a la lectura de la Biblia: “Los protestantes preconizaron el principio de la Scriptura sola, lo cual no hay que traducir por ‘lo escrito, sólo lo escrito’; ese principio, que exigía posicionamientos teológicos basados en la Biblia, permitía recusar las tradiciones humanas no atestiguadas por las Escrituras. Y nada tiene que ver con el libre examen, que no fue introducido por el protestantismo liberal hasta el siglo XVIII”.¹⁹ Para fundamentar esta última aseveración, cita un valioso texto de Joseph Lecler.²⁰

Lutero fue testigo de las consecuencias que alcanzó la difusión de la Biblia, especialmente en el caso de la rebelión de los campesinos alemanes y de la explosión de interpretaciones bastante heterodoxas de las Escrituras. Acerca de esos riesgos, escribió: “Habría que reducir también el número de los libros teológicos y seleccionar los mejores, porque muchos libros no hacen al docto, ni mucha lectura tampoco, sino el leer cosas buenas frecuentemente, por poco que sea, hace docto en las Escrituras y además bueno”.²¹ Más tarde insistiría en que la iglesia debía controlar el acceso a la Biblia, reivindicando a su vez el lugar de la predicación para que la Biblia dejase de ser letra muerta. En una homilía de 1534 dijo: “El Reino de Cristo está basado en la Palabra que no puede captarse ni entenderse sin los dos órganos, las orejas y la lengua”.²² Algo similar propuso Felipe Melanchton, quien “pasó de la invitación a hacer que todos leyeran la Biblia al fomento del uso del catecismo”.²³

Notas

1 “Prefacio a las epístolas de Santiago y Judas” (1522), en Obras completas de Martín Lutero. Vol.6. Buenos Aires, Ediciones La Aurora, 1979, p. 154.

2 Cf. Thomas Kaufmann, “La Biblia de Lutero”, en Martín Lutero: vida, mundo, palabra. Madrid, Trotta, 2017, pp. 63-72.

3 Cf. Eric W. Gritsch, “Luther as Bible translator”, en Donald K. McKim, ed., The Cambridge Companion to Martin Luther. Universidad de Cambridge, 2003, p. 62; y Ricardo García-Villoslada, Martín Lutero. II. En lucha contra Roma. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1976, p. 31. Cf. Nathalie Rabines Rodríguez, Proceso de la traducción de la Biblia de Martín Lutero. Trabajo de grado en Traducción e Interpretación, Curso académico 2014‐15, Universidad Autónoma de Barcelona, aquí.

4 Erasmo, Paraclesis, en D. Alonso, ed., Paráclesis o exhortación de Erasmo. (Traducción castellana del siglo XVI). Anexo XVI de la Revista de Filología Española. Madrid, 1932, pp. 454, 455-456. Se ha conservado, en lo posible, el texto original de la traducción. Cf. Inmaculada Delgado Jara y Víctor Pastor Julián, Erasmo de Róterdam: Escritos de introducción al Nuevo Testamento. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2019, pp. 91-138.

5 D. Alonso, ed., Paráclesis o exhortación de Erasmo. (Traducción castellana del siglo XVI). Anexo XVI de la Revista de Filología Española. Madrid, 1932, p. 428. Cf. Inmaculada Delgado Jara y Víctor Pastor Julián, “Presentación del proyecto bíblico de Erasmo”, en Miguel Anxo Pena González e Inmaculada Delgado Jara, coords., Revolución en el Humanismo cristiano. La edición de Erasmo del Nuevo Testamento (1516). Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia, 2016, pp. 295-316.

6 M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. 2ª ed. México, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 550.

7 Ibid., p. 557.

8 J.-F. Gilmont, “Reformas protestantes y lectura”, en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier, dirs., Historia de la lectura en el mundo occidental. Madrid, Taurus, 2001, pp. 377-382.

9 M. Lutero, Charlas de sobremesa, cit. por J.-F- Gilmont, op. cit., p. 375.

10 John Bossy, Christianity in the West: 1400-1700. Universidad de Oxford, 2010, p. 100. Énfasis agregado. Cf. Joshua J. Mark, “La imprenta y la Reforma Protestante”, 18 de julio de 2022, aquí.

11 J.-F. Gilmont, op. cit., p. 376.

12 J. Bossy, op. cit., p. 99.

13 Un ejemplo de esa matización es Ricardo García-Villoslada, op. cit., pp. 31-38.

14 “Cathalogo de los libros en romance que se prohíben”, en Franz Heinrich Reusch, Die Indices Librorum Prohibitorum. Tubinga, 1886, p. 232, cit. por D. Alonso, op. cit., p. 429.

15 J.-F. Gilmont, p. 391. Énfasis agregado.

16 R. Gawthrop y G. Strauss, “Protestantism and literacy in Early Modem Germany”, en Past and Present, núm. 104, 1984, pp- 31-55, cit por J.-F. Gilmont, op. cit., p. 385.

17 M. Lutero, Werke, X/I-I (1910), p. 728, cit. por J.-F. Gilmont, op. cit., p. 785.

18 M. Lutero, A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejoramiento del estado cristiano, aquí en PDF, p. 37.

19 J.-F. Gilmont, p. 385. Énfasis agregado.

20 J. Lecler, “Protestantisme et ‘libre examen’: les étapes et le vocabulaire d’une controverse”, en Recherches de Science Religieuse, t. LVII (1969), pp. 321-374. Es muy útil también el ensayo de Maria-Cristina Pitassi, “La généalogie du mythe protestant du libre examen de l’Écriture”, en Michelle Magdelaine y Viviane Rosen-Prest, eds., Protestantisme, nation, identité. Hommage à Myriam Yardeni. París, octubre de 2016, 16 pp., aquí.

21 M. Lutero, A la nobleza cristiana…, op. cit.

22 M. Luther, Werke, op. cit., XXXVII (1910), p. 512, cit. por J.-F- Gilmont, op. cit., p. 385.

23 J.-F. Gilmont, op. cit., p. 386.