Sistemas de salvación católico y protestante: posibilidades de reconciliación
He intentado demostrar que los sistemas católicos y protestantes de salvación son mutuamente excluyentes, y que el diálogo ecuménico debe tomarse seriamente la distancia que la palabra “sólo” pone entre ellos.
21 DE OCTUBRE DE 2017 · 21:45
Introducción
Desde la Reforma protestante, católicos y protestantes han estado divididos por ciertos temas fundamentales, uno de los cuales es la doctrina de la justificación1. Como se explica a continuación, la enseñanza católica sobre la justificación forma parte de un sistema de creencias amplio y coherente que incluye los sacramentos, el Purgatorio, la seguridad de la salvación y el tesoro de méritos.
Teniendo en cuenta que los protestantes criticaron los cimientos mismos de este sistema, también criticaron todas las otras doctrinas que dependían de ellos. El propósito de este ensayo es triple: primero, explicar el sistema católico de salvación; segundo, explicar el sistema protestante de salvación; tercero, ofrecer algunas observaciones con respecto a las diferencias entre los dos sistemas así como sobre las posibilidades de reconciliación.
Justificación en el sistema católicorromano2
El concepto fundamental general que debe ser comprendido para entender el sistema católico de salvación es que Dios hace al pecador justo incrementando gradualmente su justicia durante un proceso temporal3.
El término latino justificari (“justificar”) fue lo que escritores cristianos tempranos crearon para traducir el término hebreo צדק (tsadak) y el término griego δικαιόω (dikaioo)4.
Agustín entendía que este término venía de la combinación de las palabras latinas justum (“justo” o “recto”) y facere (“hacer”), y debido a su enorme influencia en el cristianismo “hacer justo” se convirtió en la comprensión común del término para la Iglesia occidental en la que se hablaba latín durante los siguientes mil años5.
Con la definición de “justificación” siendo entendida como un proceso (“hacer justo”), la teología subsiguiente basada en el latín desarrolló lentamente la relación entre la justificación y los sacramentos de la Iglesia de tal modo que la Iglesia mediaba en el proceso de justificación a través del sistema de sacramentos6.
Tal como se mencionaba el asunto en el Concilio de Trento, los sacramentos completan la doctrina de la justificación teniendo en cuenta que son los medios por los cuales “toda la verdadera justicia comienza, gana fuerza una vez recibida, o es restaurada si se pierde”7.
El siguiente es un esbozo de cómo funciona la comprensión católica de la justificación.8 El pecador comienza el proceso de ser hecho justo a través del sacramento del bautismo9 que es completado a través del sacramento de la confirmación10 (administrado en la edad de la razón) y continúa el proceso a través de las buenas obras y los sacramentos, especialmente el sacramento de la Eucaristía11.
Este proceso puede ser inhibido cometiendo pecados veniales, y deshecho completamente cometiendo pecados mortales12, la realidad de los cuales convierte la seguridad de la salvación en algo prácticamente imposible13.
Cuando uno comete un pecado, es necesario ser restaurado a través del sacramento de la penitencia, la “segunda tabla (de salvación) después del naufragio”, mediante la cual el pecador lleva a cabo una restitución por la ofensa14. Los pecados veniales pueden ser absueltos a través de la confesión verbal mientras que los pecados mortales están acompañados de hechos de auto-aflicción tales como ayunos, oraciones, limosnas y otras obras de devoción15.
Para la mayor parte de la gente, el proceso de ser hecho justo no se completa en el momento de la muerte (en el cual se administra la unción de los enfermos16), y por tanto continúa tras la muerte en el lugar conocido como Purgatorio donde el pecador es aún más purgado de sus inclinaciones pecaminosas hacia los pecados veniales hasta que él o ella alcance un estado perfecto de justicia y en consecuencia pueden entrar en la presencia de Dios17.
Para algunas personas, en cambio, el proceso de ser hecho justo a través de las buenas obras y el sistema de sacramentos se completa antes del momento de la muerte, y por lo tanto todos los hechos justos subsiguientes llevados a cabo en la Tierra son considerados hechos de supererogación (es decir, más allá de lo que se requería) y de este modo son puestos a disposición de otros para ayudarles a alcanzar un estado de justicia más rápidamente18.
Dicho de otro modo, estas buenas obras post-perfección pueden ser compartidas con los muchos católicos en la media que carecen de una justicia total. A la recolección de estas obras de supererogación se las conoce como el tesoro de méritos, los cuales la Iglesia católica reparte a voluntad, especialmente a través de las indulgencias.
En resumen, puede decirse que en el sistema católico de salvación, la justificación es un proceso que ocupa toda la vida propia, y es sólo al final de este proceso que uno es verdaderamente justificado19.
Para explicar esto en terminología protestante, el sistema católico de justificación incluye la santificación20. La fe (de la cual los protestantes piensan a menudo como la justificación propiamente dicha) es, de acuerdo con la Iglesia católica, “la primera etapa de la salvación humana”21.
Justificación en el sistema protestante22
En contraste con el sistema católico, el concepto fundamental general que debe ser comprendido para entender el sistema protestante de salvación es que Dios imputa la justicia de Cristo al pecador por fe en el momento en que uno se arrepiente de los pecados propios y pone su fe en Cristo23.
Esta comprensión de la justificación está basada en un grado importante en el redescubrimiento de los términos hebreos y griegos que forman la base para el término latino justificare: tal y como demuestran textos como Gen 15.6 y Rom 4.1-8, la idea no es “hacernos justos” sino “contar/imputar la justicia”24.
De hecho, el conjunto de palabras que Pablo usa en los versículos iniciales de Rom 4 para hablar de la experiencia de Abraham (griego: πιστ*, λογίζομαι, δικ*) demuestran que lo que Pablo tenía en mente era una acción singular y puntual en la cual la justicia de Dios fue atribuida a Abraham. No se dice nada sobre un proceso de ser hecho justo, y mucho menos de ser hecho justo a través de los sacramentos25.
Así, mientras que en el sistema católico el pecador es hecho justo a través de un proceso que comienza con el bautismo y termina cuando se completa el Purgatorio, en el sistema protestante el pecador es contado o reconocido como justo en el momento en que se arrepiente y cree26.
Es en este conjunto de ideas sobre la fe, la imputación y el perdón en el que los protestantes insisten en que los pecadores son justificados sólo por la fe27. Juan Calvino definió la justificación como sigue:
Se dice que es justificado delante de Dios el que es reputado por justo delante del juicio divino y acepto a su justicia.…De esta manera afirmamos nosotros en resumen que nuestra justificación es la aceptación con que Dios nos recibe en su gracia y nos tiene por justos y decimos que consiste en la remisión de los pecados y en la imputación de la justicia de Cristo28.
Después de citar textos como Rom 3.26; 8.33-34; Gal 3.8, Calvino añade:
Justificar, pues, no quiere decir otra cosa sino absolver al que estaba acusado, como si se hubiera probado su inocencia. Así pues, como quiera que Dios nos justifica por la intercesión de Cristo, no nos absuelve como si nosotros fuéramos inocentes, sino por la imputación de la justicia; de suerte que somos reputados justos en Cristo, aunque no lo somos en nosotros mismos29.
Así la Iglesia no es la mediadora de justicia a través del sistema de los sacramentos tal como lo entiende la Iglesia católica, sino que Dios mismo justifica directamente al pecado imputándole la justicia de Cristo a través del Espíritu Santo. De acuerdo con el sistema protestante, el pecador no necesita ser hecho justo para ser considerado como tal por Dios teniendo en cuenta que Jesucristo ofrece su justicia al pecador a través del arrepentimiento y la fe30.
En el sistema protestante, hay un elemento escatológico en la justificación en la cual al creyente se le asegura el veredicto final de Dios de “justificado” en el presente, trayendo así seguridad en la salvación propia. Esto es, por fe al creyente se le imputa la justicia de Dios una vez y para siempre, y por tanto se asegura del favor final de Dios incluso aunque él o ella continúa siendo imperfecto.
Esta ironía de la seguridad de la salvación delante del conocimiento del pecado ha sido bien capturado por las palabras de Juan Calvino, “Mas es una admirable manera de justificar que los pecadores, al quedar cubiertos con la justicia de Cristo, no sientan ya horror del castigo que merecen, y precisamente condenándose a sí mismos, sean justificados fuera de ellos mismos”31.
Así, no hay nada más que el pecador deba hacer que mirar a Cristo en fe para salvación—el protestantismo es radicalmente cristocéntrico. Como dijo Martín Lutero, “No es justo quien obra muchas cosas, sino el que, sin obras, cree mucho en Cristo”; y de nuevo “La ley dice ‘haz esto’ y eso jamás se hace; dice la gracia ‘cree en éste’, y todo está ya realizado”32.
Cristo se une a sí mismo con el creyente a través del Espíritu Santo, dando por tanto al creyente los beneficios asociados de la imputación de su justicia y la renovación de la vida espiritual (entre otros beneficios). Esta comprensión cristocéntrica de la salvación anula completamente tanto el Purgatorio como las buenas obras de post-perfección de los santos (es decir, el tesoro de méritos)33.
Con respecto al rol de las buenas obras, los protestantes enfatizan que la regeneración (lo que los cristianos modernos expresan con la palabra santificación) se imparte al creyente junto con la imputación de la justicia de Cristo, pero que es distinta de ésta34.
Juan Calvino escribe lo siguiente de la unión entre justificación y regeneración, así como su distinción, usando el sol para ilustrar el concepto:
La respuesta es bien fácil. Así como Cristo no puede ser dividido en dos partes, de la misma manera la justicia y la santificación son inseparables, y las recibimos juntamente en Él. Por tanto, todos aquellos a quienes Dios recibe en su gracia, son revestidos a la vez del Espíritu de adopción, y con la virtud de la misma reformados a Su imagen. Mas si la claridad del sol no puede ser separada de su calor, ¿vamos a decir por ello que la tierra es calentada con la luz e iluminada con su calor?35
En otro sitio Calvin afirma lo mismo, pero de forma más “típica” mediante una explicación de la relación necesaria entre justificación y regeneración en términos de unión con Cristo:
¿Queremos, pues, alcanzar justicia en Cristo? Debemos primeramente poseer a Cristo. Mas no lo podemos poseer sin ser hechos partícipes de su santificación; porque Él no puede ser dividido en trozos.
Así pues, comoquiera que el Señor jamás nos concede gozar de estos beneficios y mercedes sino dándose a sí mismo, nos concede a la vez ambas cosas, y jamás de la una separada de la otra.
De esta manera se ve claramente cuán grande verdad es que no somos justificados sin obras, y no obstante, no somos justificados por las obras; porque en la participación de Cristo, en la cual consiste toda nuestra justicia, no menos se contiene la santificación que la justicia36.
Con respecto a los sacramentos, no son medios por los cuales incrementamos nuestra justicia, sino dones de Dios para nosotros, para nutrirnos y fortalecer nuestra fe en él37. Los sacramentos del bautismo y la Cena del Señor son lo que nos inicia (bautismo) e impulsa (Cena del Señor) en la vida cristiana.
Reflexiones sobre la reconciliación
La discusión anterior trata de explicar brevemente los sistemas católico y protestante de salvación. Las diferencias entre estos dos sistemas han sido detalladas durante este ensayo, pero aquí me gustaría destacar más directamente las implicaciones de estas diferencias, así como discutir la posibilidad de reconciliación entre las dos tradiciones.
Si la salvación es el proceso de ser hecho justo, entonces el sistema sacramental, el Purgatorio, la falta de seguridad de la salvación y el tesoro de méritos son todos productos derivados necesarios de este sistema.
Si, en cambio, la salvación es la imputación de la justicia de Cristo al pecador por fe solamente, entonces el sistema sacramental, el Purgatorio, la falta de seguridad de la salvación y el tesoro de méritos son todos eliminados o drásticamente redefinidos. Las enseñanzas católicas y protestantes sobre la justificación no son meras doctrinas aisladas, sino que implican enteros sistemas que son las consecuencias lógicas de sus principios fundamentales respectivos.
Por tanto no estamos hablando de dos diferentes visiones de la (aislada y abstracta) doctrina de la justificación, sino de dos sistemas enteramente diferentes de justificación38.
La visión protestante de la justificación puede ser descrita como sola fide (conectada estrechamente con sola gratia), y es fundamentalmente incompatible con la visión católica de “la fe obrando a través del amor”39.
Quizá un modo provocador, aunque reduccionista, de explicar este tema sería decir que los protestantes expresan su comprensión de la justificación en términos de las solas mientras que los católicos lo hacen en términos de los sacramentos; los protestantes acuden a la cristología mientras que los católicos acuden a la eclesiología; ambos acudirían a la pneumatología pero disputarían cómo el Espíritu aplica la obra salvadora de Cristo al individuo.
Durante los últimos cincuenta años, y con una presión cada vez mayor según nos acercamos a la celebración simbólica de este año de la Reforma protestante, ha tenido lugar un diálogo cada vez mayor entre las dos tradiciones con respecto a si la unidad es posible.
En 1999, la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación declaró que tanto la Federación Mundial Luterana como la Iglesia católica romana eran capaces de “articular una interpretación común de nuestra justificación por la gracia de Dios mediante la fe en Cristo”, y desde entonces ha sido firmada también por la Comunión Metodista Mundial y la Comunión de Iglesias Reformadas, con rumores de que la Iglesia anglicana la firmará en este año40.
Sin embargo, si la Declaración Conjunta es interpretada a la luz de los argumentos aportados en este ensayo, parece necesario que ambos lados deberían ser capaces de afirmar que han alcanzado un “interpretación común” del sistema sacramental, del Purgatorio, de la seguridad de la salvación (o carencia de la misma) y del tesoro de méritos.
Pero ¿qué tradición afirma esto? ¿Ha abandonado la Iglesia católica su afirmación de ser la mediadora de la gracia de Dios a través de los sacramentos, o creen ahora los protestantes en el Purgatorio? ¿Y cuántos himnos deben ser eliminados de los himnarios protestantes que hablan de las bendiciones de tener seguridad de la salvación?41
El hecho de que ni católicos ni protestantes hablen de este modo hace difícil negar que ningún partido involucrado en el diálogo ecuménico entiende las implicaciones completas de lo que reclaman haber alcanzado.
Parece que muchos en los dos lados piensan que una pequeña palabra, “sólo”, es todo lo que separa a las dos tradiciones, y por tanto esto puede superarse (fácilmente) a través del diálogo y entendimiento mutuo. Pero si hay algo que podemos aprender de la Iglesia del siglo IV es esto: ¡las pequeñas cosas son importantes! Ario y sus seguidores dijeron que Cristo era ὁμοιοῦσιος (homoiousios) con el Padre mientras que los ortodoxos insistían en que era ὁμοοῦσιος (homoousios) con el Padre.
Una letra supuso toda la diferencia, no sólo entre sus respectivas doctrinas (aislada y abstracta) de la deidad de Cristo, sino entre dos sistemas completos de alabanza, liturgia, y otros temas relacionados. Pasa igual con el diálogo protestante-católico en cuanto a la doctrina de la justificación: una palabra porta con ella enormes implicaciones – sistemas enteros son afectados por ella.
En conclusión, he intentado demostrar que los sistemas católicos y protestantes de salvación son mutuamente excluyentes, y que el diálogo ecuménico debe tomarse seriamente la distancia que la palabra “sólo” pone entre ellos.
Personalmente, no estoy contra el diálogo entre los dos sistemas, y creo que es justo y bueno que exista tal diálogo. Sin embargo, lo que encuentro preocupante es que ciertos cristianos están clamando la existencia de “unidad” cuando tal unidad no existe. Me parece que es una “unidad” superficial y que no ha tomado en serio las implicaciones que he tratado de mostrar en este ensayo.
Quizás los católicos y protestantes puedan alcanzar la reconciliación a uno u otro nivel, pero no será a través de afirmar que han alcanzado un “interpretación común” de la doctrina de la justificación. Para que eso pase, uno de los dos lados tendrá que cambiar sus creencias tan radicalmente que ya no será lo que era antes. Simplemente no parece haber término medio en este tema. Que el Señor le dé sabiduría a su Iglesia en el futuro.42
1 Otros temas que dividen a los católicos y a los protestantes, como el Papa, la mariología, la sucesión apostólica, el número de sacramentos, las oraciones por los muertos, la transustanciación, etc., no se tratarán aquí dado que estos temas están más conectados con el asunto de la autoridad (sola Scriptura vs. Escritura, tradición, y magisterio).
2 La citas se refieren a las siguientes obras: Concilio de Trento (1545-1564; en adelante llamado Trento), el Concilio Vaticano I (1869-1870; en adelante llamado Vaticano1) y el Catecismo de la Iglesia Católica (1994; en adelante llamado Catecismo). Las traducciones de los Concilios han sido sacadas de Norman Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, 2 volúmenes (Sheed & Ward Limited, 1990) (del cual he traducido el inglés al español); las traducciones del Catecismo vienen del Catecismo de la Iglesia católica (Nueva York: Doubleday, 1997). El Concilio Vaticano II (1962-1965) no ha sido incluído dado que el Catecismo incluye, sistematiza y expande sus enseñanzas principales.
3 Trento 6 Just 7, 10; Catecismo §1989.
4 Esto es, justificari es una palabra latina post-clásica que se originó entre los cristianos de los primeros siglos de la Iglesia (McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, tercera ed. [Cambridge: Cambridge University Press, 2005], 47).
5 Agustín, De spiritu et littera 26.45; ver McGrath, Iustitia Dei, 20, 46-47, 59.
6 Según aparece en el Catecismo §1127, 1129, “los sacramentos confieren la gracia que significan” y por tanto son “necesarios para la salvación” (cursiva original). La importancia que el rol de los sacramentos juega en la Iglesia Católica puede ser demostrado por el hecho de que la mayoría de Trento fue dedicado a los siete sacramentos (mientras que el lado protestante se concentró en las solas). Con respecto a la autoridad de la Iglesia sobre los sacramentos, en el Catecismo §168-169, 181 se especifica que la Iglesia media en la fe misma (“precede, engendra, conduce y alimenta”), por lo cual es llamada “nuestra madre” (“La Iglesia… es el lugar de nuestro conocimiento del Espíritu Santo”; Catecismo §688; ver §737). La Iglesia incluso tiene “autoridad sobre la administración de los sacramentos” (Trento 21 Com. 2).
7 Trento 7 Introducción. De manera similar el Catecismo §947 dice, “Así, el bien de Cristo es comunicado a todos los miembros, y esta comunicación se hace por los sacramentos de la Iglesia” (citando a Tomás de Aquino, Symb., 10; ver §2014) y en el §1069 dice, “Por la liturgia, Cristo, nuestro Redentor y Sumo Sacerdote, continúa en su Iglesia, con ella y por ella, la obra de nuestra redención.”
8 A continuación, he ordenado los sacramentos cronológicamente tal como los católicos los experimentarían. El Catecismo organiza los siete sacramentos temáticamente (pero ver §1692): los tres sacramentos de iniciación (bautismo, confirmación y Eucaristía), restauración (penitencia y unción de los enfermos) y servicio (santas órdenes y matrimonio).
9 Catecismo §403, 1250. El bautismo de los infantes sirve el propósito específico de deshacer el pecado original (esto es, un “estado” y no un “hecho”) heredado desde Adán. El Vaticano1 acepta la definición de Trento del pecado original (Sesión 2) y el Catecismo condena específicamente la comprensión protestante del pecado original (es decir, la depravación total) en §405-406: pone a Pelagio en un extremo, a los reformadores en el otro y a la Iglesia católica en el medio.
10 Catecismo §1285-1321.
11 Trento 6 Just 7, 10, 13, 16; Canon 24; Catecismo §1212, 1257, 1266, 1275, 1992, 2017. El sacramento de la Eucaristía es el sacramento más importante en la teología católica, llamado el “sacramento de los sacramentos” (Trent 13 Eucaristía. 3-5; Catecismo §893, 950, 1068, 1118, 1169, 1211, 1330, 1374). El Espíritu Santo usa especialmente la Eucaristía para presentar el misterio de Cristo a los cristianos (Catecismo §737). Aunque el bautismo es lo que comienza el proceso, el Catecismo habla frecuentemente de la tríada de bautismo, confirmación y Eucaristía como los sacramentos de la iniciación cristiana (ver §1212, 1233, 1275, 1285, 1298, 1306, 1322, 1525, 1533).
12 Pecados veniales: Trento 6 Just 11; Catecismo §1420, 1855, 1862-1863; pecados mortales: Trento 6 Just 14-15; Catecismo §1420, 1472, 1855-1861. Sin embargo, debería tomarse en cuenta que solo la “gracia” y no la “fe”, se pierde por los pecados mortales; el individuo no practicante permanece como creyente y sólo pierde la “fe” a través de la apostasía (Trento 6 Just 15). Sin embargo, si un pecado mortal no es perdonado a través del sacramento de la penitencia y la reconciliación, entonces puede resultar en la condenación eterna (Catecismo §1496, 1861).
13 Trento 6 Just 9, 12-13. De acuerdo con Trento, el único modo en que alguien puede recibir seguridad de la salvación sería mediante una revelación divina directa (Trento 6 Just 12); esto parece haber sido modificado en el Catecismo §2005 donde podemos tener “una garantía de que la gracia está actuando en nosotros”. Aparentemente algunas personas en el siglo XVI tenían unas conciencias tan intranquilas acerca de sus pecados que dejaron sumas de dinero tan grandes para celebrar misas por sus almas en las Iglesias que no podían llevarlas a cabo (Trento 25 Dec. Ref. 4)!
14 Trento 6 Just 14; 14 Pen. 1; Catecismo §1446, 1459-1460. La Introducción de Trento 14 señala la “conexión estrecha” entre la justificación y la penitencia. Es importante notar que la penitencia no satisface el castigo eterno sino un castigo temporal, que puede continuar en el Purgatorio (Trento 6 Just 14). Es por esta razón que la penitencia incluye un castigo (es decir, sufrimiento) de algún tipo (Trento 14 Pen. 2; 8-9; Catecismo §980). Así el Purgatorio es visto como una extensión de la penitencia. Manteniendo la enseñanza general de que Dios media su gracia a través de la Iglesia, es el Papa y la Iglesia los que tienen poder entre otras cosas para absolver pecados (Catecismo §553; ver §827).
15 Pecados veniales: Trento 14 Pen 5-6; Canon 6, 9; pecados mortales: Trento 14 Pen 8-9; Canon 12-14. En general, ver Catecismo §1434-1439.
16 Catecismo §1499-1532. Este sacramento está disponible en cualquier momento en que la salud de alguien se vea amenazada, pero está especialmente asociado con enfermedades que amenazan la vida.
17 Trento 6 Just. Canon 30; 22 Misa 2; 25 Purg., citando el Concilio de Florencia 6; Catecismo §1030-1032. Aquellos en el Purgatorio son ayudados en su progreso a través de plegarias, limosnas, trabajos de penitencia y la Misa (Trento 25 Purg.; Catecismo §1032). La Iglesia tiene el poder de liberar a gente de parte o de todo el Purgatorio a través de una indulgencia parcial o plenaria (Vaticano1 Sesión 2; Catecismo §1471-1479, 1498). Las indulgencias parciales o plenarias pueden obtenerse tanto para los vivos como para los fallecidos (Catecismo §1478-1479). La Iglesia ortodoxa oriental no practica indulgencias (https://oca.org/questions/romancatholicism/indulgences; accedido 18 sept., 2017).
18 Catecismo §1474-1477. Para ser más precisos, el Tesoro de buenas obras de la Iglesia consiste en los méritos de Cristo, las oraciones y buenas obras de María y las oraciones y buenas obras de todos los santos (Catecismo §1477). Aquí se destaca sólo un aspecto. Obviamente estas personas no pasan por el Purgatorio.
19 Trento 6 Just 7; Catecismo §1989, 2001, 2019.
20 Calvino critica en este punto la comprensión de Agustín de la justificación: “Por lo demás tampoco hemos de admitir sin más la opinión de san Agustín; o por lo menos no se puede admitir su manera de hablar. Pues, aunque con toda razón despoja al hombre do todo título de justicia, atribuyéndolo completamente a la gracia de Dios, sin embargo refiere la gracia, mediante la cual somos regenerados por el Espíritu a una nueva vida, a la santificación” (Institución 3.11.15).
21 Trento 6 Just 8; ver 6 Just 10; 6 Canon 24, 32.
22 Las citas se refieren a los siguientes trabajos: la Disputa de Heidelberg de Martín Lutero (1518; en adelante Disp. Heid.) e Institución de la Religión Cristiana de Juan Calvino (1559/1560; en adelante Institución). He comprobado las traducciones al español de Lutero con la versión en latín, pero para este ensayo he usado la siguiente fuente: Lutero: obras, 5ª ed., trad. Teófanes Egido (Salamanca: Ediciones Sigueme, 2016). He comprobado las traducciones al español de Calvino con las versiones francesa y latina, pero para este ensayo he usado la siguiente fuente: Institución de la religión cristiana, 5ª ed., trad. Cipriano de Valera, reed. Luis de Usoz y Río (Barcelona: Fundación Editorial de Literatura Reformada, 1999).
23 Un tema muy relacionado con la justificación es el del pecado original y el libre albedrío. La Iglesia católica enseña que los humanos nacen en pecado original (lo opuesto a la justicia original y la santidad que Adán tenía en el Jardín) pero que el bautismo (de infantes) lo limpia por completo. Adicionalmente, tomando su visión de la antigua división del hombre en tres partes en razón, voluntad y parte corporal, ven a los humanos como corrompidos en la parte corporal pero sólo debilitado en razón y voluntad (Catecismo §405-406, 417 [pero ver §734]; ver Trento 6 Just 1; Institución 2.2.1-9). Son el intelecto y la voluntad los que pueden buscar a Dios si uno lo elige así. De este modo comenzando en el siglo XII era típico hablar de prepararse uno mismo para recibir la gracia justificadora, lo cual dio pie a la expresión popular “Al que hace lo que de él depende, Dios no le negará su gracia” (Lat: facienti quod in se est Deus non denegat gratiam; ver McGrath, Iustitia Dei, 107-116), junto con un debate que la acompañaba sobre si “hacer lo que de él depende” (Lat: facere quod in se est) se veía como algo estrictamente meritorio (Lat: meritum de condigno) o estrictamente no meritorio pero contado por Dios como tal (Lat: meritum de congruo). Los franciscanos eran los principales exponentes de la visión meritum de congruo, y eran por mucho el grupo más grande presente en el Concilio de Trento cuando el tema de la justificación era debatido y articulado (ver McGrath, Iustitia Dei, 320). Martín Lutero ataca la teología de “hacer lo que de él depende” en la Tesis 16 de la Disp. Heid. (Lat: faciendo quod est in se) y Calvino parece atacar meritum de congruo (i.e., Trento, Franciscano) en Institución 3.17.3, donde acusa a los “Sofistas” (FR: “les Sophistes de Sorbonne”) de asociar el mérito con las obras, sin embargo su lenguaje es diferente (Lat: “non intrinseca…sed ex pacti ratione: quia Dominus liberalitate sua tanti aestimavit”). Hay que subrayar que Martín Lutero en su Disp. Heid., Tesis 13 dice que el libre albedrío (Lat: liberum arbitrium) “no es más que un simple nombre” (Lat: res est de solo titulo), que es exactamente lo que Trento 6 Canon 5 anatematiza (Lat: liberum artibrium; rem esse de solo titulo). Catecismo §2006-2011 parece aprobar el meritum de congruo para la justificación inicial y el meritum de condigno para mayor santificación, con la gracia de Dios siempre siendo el iniciador (ver §2025-2027).
24 HALOT, s.v. חשׁב ; צדק ; BDAG, s.v. δικαιόω, λογίζομαι.
25 Esta idea de justificación “forense” (es decir, externa) aparentemente se originó con el académico católico (¡y anti-Lutero!) Erasmo. En su Nuevo Testamento bilingüe latín-griego de 1516, modificó el texto de la Vulgata en los versos iniciales de Romanos 4 traduciendo consistentemente λογίζομαι como imputare en vez de reputare (Novum instrumentum omne [Basil, 1516], s.v. Rom 4). En sus Annotationes conectó imputare con acceptilatio, lo cual fue entendido como la remisión puramente verbal de una deuda sin pago (Annotationes [Basil, 1522], s.v. Romanos 4). Erasmo continuó manteniendo esta visión al menos en sus ediciones de 1522, 1527, y 1541 (las que he podido comprobar). Para una discusión más en profundidad, ver McGrath, Iustitia Dei, 239.
26 Rom. 3.21-26; 4.5; 10.5-13; 2 Cor 5.19-21; Gal 3.7-29; Ef. 2.8-9; Fil. 3.4-9.
27 Ver Calvino, Institución 3.11.19 para su respuesta a las críticas contra la fe sola, lo cual está basado en Rom 3.21, 24, 28 donde Pablo yuxtapone fe y obras en un modo tal que resultan mutuamente excluyentes.
28 Institución 3.11.2; Calvino define la justificación también en el 3.17.8. Es interesante notar que la teología católica puede sonar muy protestante en ocasiones; ver Catecismo §1987, “La gracia del Espíritu Santo tiene el poder de justificarnos, esto es, de lavarnos de nuestros pecados y de comunicarnos ‘la justicia de Dios por la fe en Jesucristo’ y por el Bautismo” (citando Rom 3.22; ver §2018).
29 Institución 3.11.3.
30 Calvino ofreció los siguientes textos que claramente hablan de “reconocer” algo a alguien independientemente de la realidad: 1 Rey 1.21; Lc 7.29, 35; 16.15; 18.14 (Institución 3.11.3).
31 Institución 3.11.11.
32 Disp. Heid., Tesis 25-26 (WA 1:354). Los católicos a menudo malentienden, o caricaturizan intencionadamente, la enseñanza protestante sobre este tema, como demuestra Trento 6 Just 11 (ver también, por ejemplo, Trento 6 Canon 20).
33 Si uno quisiera intentar reinterpretar el propósito y significado del Purgatorio, podría ser entendido como puesto en esta vida en la que el cristiano es moldeado a la imagen de Cristo, cuya recompensa será disfrutada para siempre en la eternidad. Sin embargo, debería notarse que al menos algunos protestantes aún argumentan a favor del Purgatorio tradicional; ver Jerry Walls, Purgatory: The Logic of Total Transformation (Oxford: Oxford University Press, 2011). La Iglesia ortodoxa oriental sostiene una forma de Purgatorio que está vacío de cualquier connotación de castigo (http://orthodoxinfo.com/death/stmark_purg.aspx; accedido el 18 sept., 2017).
34 La Tesis 25 de la Disp. Heid. de Martín Lutero decía: “No es justo quien obra muchas cosas, sino el que, sin obras, cree mucho en Cristo” y lo explicó como sigue: “Porque, la justicia no se adquiere a base de la repetición de actos como enseñó Aristóteles, sino que se infunde por la fe [cita Rom 1.7; 10.0]. Por eso prefiero entender la expresión ’sin obra’ no en el sentido de que el justo no haga nada, sino en el sentido de que sus obras no constituyen su justicia o, mejor, que su justicia es la que hace las obras. En efecto, la fe y la gracia se infunden en nosotros sin obra por nuestra parte; una vez infundida la fe y la gracia es cuando se siguen las obras” (aquí he modificado ligeramente la traducción de Egido). Es difícil creer que Trento 6 Canon 24 no es una respuesta directa a Lutero en este punto: “Si alguien dice que la justicia una vez recibida no es preservada o incrementada a la vista de Dios por las buenas obras, sino que las obras en sí mismas no son más que los efectos y las señales de la justificación obtenida, y no una causa adicional de su aumento: que sea anatema”.
35 Institución 3.11.6. Calvino reclama que Pablo da testimonio de la “distinción” (discrimen) entre justificación y regeneración comparando Rom 7.24 y Rom 8.33, 35 (Institución 3.11.11). De manera interesante, Catecismo §689 usa un lenguaje similar para referirse a la relación entre el Hijo y el Espíritu: “Cuando el Padre envía su Verbo, envía también su Aliento: misión conjunta en la que el Hijo y el Espíritu Santo son distintos pero inseparables”. ¿Por qué no puede aplicarse la misma unión y distinción a la justificación y la regeneración/santificación?
36 Institución 3.16.1. Esta distinción conceptual entre la justificación y la regeneración/santificación yace en el corazón de la diferencia entre los sistemas protestante y católico de salvación (McGrath, Iustitia Dei, 60, 209-210, 215).
37 Esta visión es especialmente anatematizada en Trento 7 Sacr. Gen. Canon 5 (ver Canon 6).
38 El modo del “sistema” de entender el catolicismo ha sido explicado por Leonardo de Chirico, Evangelical Theological Perspectives on Post-Vatican II Roman Catholicism (Bern: Peter Lang, 2003) y Gregg Allison, Roman Catholic Theology and Practice: An Evangelical Assessment (Wheaton, IL: Crossway, 2014).
39 Desde la perspectiva católica, en épocas anteriores dicha incompatibilidad tocaba la soteriología (Trento) pero ahora sólo toca la eclesiología (Catecismo). De acuerdo con el Catecismo, los cristianos no católicos tienen “una cierta comunión, aunque no perfecta, con la Iglesia católica” y son verdaderos miembros del cuerpo de Cristo (§818, 838); son reconocidos como “comunidades eclesiales” aunque no como “iglesias” (Catecismo §1400). Desde la perspectiva protestante, esta incompatibilidad ha sido considerada casi siempre como “otro evangelio”, y por tanto anatematizada (Gal 1.6-9).
40 Preámbulo §5. Sin embargo, ver la respuesta del Vaticano a la Declaración Conjunta: Carl Braaten, et al., “Symposium on the Vatican’s Official Response to the Joint Declaration on Justification,” Pro Ecclesia 7 no. 4 (1998): 398-470. Aunque la Iglesia católica parece, en algunos aspectos, ser más “evangélica” en su doctrina (p. ej., Catecismo §1987-1995), debería recordarse que Trento se hizo perpetuamente válido para las generaciones venideras (Trento 25 Dec. Ref. 2, 21). ¿Cómo pueden protestantes y católicos ser reconciliados si las numerosas y explícitas condenaciones de doctrinas protestantes fundamentales están aún vigentes?
41 Si este ensayo hubiera tratado el tema de la autoridad (sola Scriptura vs. Escrituras, tradición, y magisterio) la distancia entre las dos tradiciones parecería aún más grande. Después de todo, el Catecismo §1400 especifica que debido a que las “comunidades eclesiales” (no iglesias propiamente dichas) que se “nacidas de la Reforma” no comparten una comprensión común de la Eucaristía y no pueden afirmar ser sucesión apostólica, “Por esto, la intercomunión eucarística con estas comunidades no es posible para la Iglesia católica”. Es increíble darse cuenta de que esta afirmación del Catecismo se hizo en 1994, y aún así los luteranos y los católicos celebraron una Eucaristía conjunta en 2016. ¿Qué ha cambiado en estos 20 años?
42 Me gustaría agradecer a Leonardo De Chirico por leer un borrador temprano de este ensayo y por ofrecer valiosos comentarios y ánimo para publicarlo. También me gustaría agradecer a Guillermo Caravantes por traducir este documento del inglés al español. He hecho algunos cambios al texto, así que cualquier error se debe considerar mío.
Publicado en: PROTESTANTE DIGITAL - Casa Reina y Valera - Sistemas de salvación católico y protestante: posibilidades de reconciliación