La corrupción en América Latina (II)

Otra forma de comprender los estragos causados por la corrupción es ver cómo ha sido reflejada en la literatura del Continente. Mario Vargas Llosa escribió la novela Conversación en la catedral, una ficción dolorosamente real, en la que condensa los efectos sociales y culturales del ochenio de la dictadura militar en el Perú del general Manuel Apolinario Odría (1948-1956). En esos ocho años, dice Vargas Llosa en el prólogo de 1998 añadido a la novela, de “sociedad embotellada estaban prohibidos los partidos políticos y las actividades en grupo que no fueran a favor del presidente Odría, la prensa estaba totalmente censurada, numerosos presos políticos y exiliados. Esa generación paso de ser niños a jóvenes e inmediatamente a ser hombres. El peor de los crímenes no eran esos sino que había una gran corrupción que afectaba sectores e instituciones, envileciendo la vida entera”.¹ El escritor, en un prólogo añadido en 1998 sintetiza el argumento de la obra, “Ese clima de cinismo, apatía, resignación y podredumbre moral del Perú del ochenio, fue la materia prima de esta novela, que recrea, con las libertades que son privilegio de la ficción, la historia política y social de aquellos años sombríos”.

Ese gran mural que es la novela de Carlos Fuentes, La región más transparente, pinta al México posrevolucionario como una gran fiesta de la corrupción e impunidad para los herederos de quienes terminaron alienando la gran esperanza de cambio que fue la Revolución mexicana. El modelo corruptor de la clase política gobernante, describe literariamente Fuentes, permeó las relaciones grupales y personales en toda la sociedad:

Equivalente al Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central de Diego Rivera, Fuentes pinta en la Región más transparente un mural literario que, como el de Diego, se articula en dos ejes, uno diacrónico –la historia de México, que se vuelca sobre el presente a través, sobre todo, de los personajes atemporales, los guardianes de la tradición, Ixca Cienfuegos y su madre, Teódula Moctezuma– y otro sincrónico –la concomitancia de los diferentes estratos sociales en la ciudad capital durante el periodo presidencial de Miguel Alemán, primer presidente civil del país después de la Revolución– Los personajes representan las transformaciones que la Revolución infligió en los estamentos polares de la sociedad mexicana: por un lado los hacendados porfiristas, como la familia De Ovando, que pierden sus fortunas y sus tierras, pero conservan el espíritu y los modos del ancien regime y recuerdan con nostalgia los tiempos de bonanza, y, por otro, los revolucionarios que lucran con la bola, como Federico Robles, a quien la Revolución “le hace justicia” y lo convierte, de peón de hacienda, en banquero potentado.²

Gabriel García Márquez, en El otoño del patriarca, se ocupa de la larga vida de un dictador y los mecanismos corruptos y corruptores que le mantuvieron en el poder. Las acciones demenciales del hombre fuerte, el caudillo que genera tanto reverencias como temores en sus cercanos y población en general.³

La obra de Sergio Ramírez, Adiós muchachos, es una especie de memoria que va de la esperanza al doloroso desencanto sobre la participación del escritor en la Revolución sandinista. Ramírez fue uno de los actores principales de la oposición al dictador Anastasio Somoza. Formó parte de la Junta de Gobierno al triunfo del sandinismo. Con los años terminó distanciado del Frente Sandinista de Liberación Nacional, por la adulteración que de los ideales de transformación social hizo el liderazgo del Frente. Lo que no pudo la implacable persecución que del FSLN hizo Anastasio Somoza, fue logrado por la corrupción que sedujo, durante el ejercicio de gobierno, a gran parte de la cúpula sandinista.⁴

En la evaluación de los males que devastaban a Latinoamérica, la generación de líderes evangélicos que confluyeron en el Congreso Evangélico de la Habana (1929) contabilizó la debacle moral producto de una religiosidad, el catolicismo romano, que no transformaba éticamente a las personas. Así lo resumió en el libro el presidente del Congreso, Gonzalo Báez-Camargo:

Por lo que hace a la moral, hemos vivido y seguimos viviendo en un pagano divorcio entre el rito y la conducta. La religión se aprueba y se practica como sistema de formas externas, pero no invade las esferas de la vida como inspiración de la conducta individual y social. Una de las más dolorosas realidades de nuestro medio, es la cómoda hermandad de la fidelidad al rito, en que el pueblo hace consistir la verdadera religiosidad, con la blasfemia y la impiedad.⁵

El diagnóstico vislumbraba un nuevo horizonte, la irrupción de hombres y mujeres nuevos que transformarían estructuras e imaginarios éticos caducos. Los llamados a la transformación, que eran una minoría, tendrían que subvertir el orden sociocultural de América Latina, traer vientos nuevos:

No existe ya la Inquisición, pero su espíritu de intolerancia no ha muerto, y la renovación religiosa que esperamos y que ansiamos, no puede venir, no ha de venir, del seno de la Iglesia católica […] ¿Quiénes, pues, encabezarán y dirigirán la renovación religiosa Hispanoamericana? Para ser verdaderamente efectiva, tiene que ser original y espontánea, y no puede ser otra que la proveniente del Cristo Divino de los Evangelios. Los renovadores deberán ser, ineludiblemente, cristianos. Quedan por consiguiente, como única esperanza en el momento actual, los núcleos evangélicos latinoamericanos. ¿Está nuestro protestantismo capacitado para iniciar, organizar y dirigir esta renovación?⁶

Cuarenta años después del diagnóstico de Báez Camargo sobre el agotamiento del catolicismo romano en América Latina, y de su visualización de un horizonte prometedor para el protestantismo en estas tierras, tuvo lugar el Congreso de Latinoamericano de Evangelización, en Bogotá, del 21 al 30 de noviembre de 1969. Entonces se encontrarían y crearían nexos liderazgos emergentes, una generación joven que buscaba encarnar el protestantismo y pensarlo en el convulsionado contexto de la época.

La Declaración evangélica de Bogotá hizo una afirmación sobre el afianzamiento del pueblo evangélico en la realidad latinoamericana. Entonces era evidente que las iglesias protestantes estaban alcanzando un buen grado de endogenización, y que el reto de sus liderazgos era trascender la idea y práctica de que el objetivo único de la evangelización estaba en el crecimiento numérico de las comunidades de fe.

Del Congreso Evangélico de la Habana a la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (Cochabamba, Bolivia, diciembre de 1970), transcurrieron cuatro décadas, en las cuales el cristianismo evangélico tuvo sustanciales transformaciones. Una de ellas fue el arraigo y crecimiento del pentecostalismo, que visibilizó cuantitativamente a una minoría antes vista como contenida en pequeños espacios y que no lograba impactar a importantes sectores del pueblo latinoamericano.

En la fundacional y primera Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, Samuel Escobar hizo un diagnóstico acerca de qué tipo de protestantismo parecía dominar en las iglesias y organismos del Continente. Si Báez Camargo deseaba y esperaba que el cristianismo evangélico tuviese energía para renovar religiosamente, social y culturalmente lo que llamo Hispano-América, Escobar vislumbró que el panorama que se estaba consolidando era otro. En una ponencia que no fue incluida en el libro en el libro que compiló Pedro Savage (tampoco tuvo espacio en el volumen el trabajo escrito por el misionero norteamericano Peter Wagner, que iba en sentido contrario a las posturas de Samuel Escobar, René Padilla y Pedro Arana), el teólogo de 35 años describió el inmovilismo evangélico ante el contexto social del momento:

En ciertos círculos evangélicos latinoamericanos la visión de lo que se llama “proceso revolucionario” es policíaca. Se identifica directamente con la acción subversiva interesada de un bloque de naciones, y se tiende a verle ribetes diabólicos en un maniqueísmo peligroso, en el cual todo el bien del mundo estaría en un bloque y todo el mal en el otro […]La pregunta que hay que hacerse es qué ha pasado ahora que a nuestros propios ojos, y más a los ojos de la juventud y de cuantos toman conciencia de la necesidad de cambios, el Evangelio se ha convertido más bien en opio del pueblo. ¿Cómo es que los evangélicos se han vuelto una fuerza conservadora temerosa de cuestionar el status quo y levantar una voz profética; que parece preferir ser guardiana de un mensaje aséptico que procura a toda costa probar que no es peligroso ni subversivo ni trastornador? ¿No será que la hemos amordazado a la Biblia?⁷

Entre 1929 (Congreso de la Habana) y 1970 (fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana), hubo un pequeño pero constante crecimiento del protestantismo. En términos generales a partir de los años 70’s del siglo XX la realidad numérica del protestantismo evangélico latinoamericano es contrastante con las comunidades existentes al tiempo de los orígenes de la FTL. Su robustez cuantitativa ha sido estudiada en cada país. Es una realidad que el campo religioso latinoamericano se ha transformado en las recientes décadas. La diversificación de creencias, sobre todo en quienes han abrazado alguna de las propuestas del amplio abanico que es el cristianismo evangélico, es evidente y reporta distintos porcentajes de adscripción en la población de cada país. En América Latina la religiosidad de los pueblos no está en declive, sino que su expresión se ha diversificado intensamente.⁸

Latinoamérica es la reserva poblacional del catolicismo, pero también un Continente en el que crece constantemente el amplio abanico del protestantismo/cristianismo evangélico. Un amplio estudio cuantitativo del Pew Research Center da cuenta de las creencias y prácticas en 19 países de América Latina. El documento posibilita no solamente conocer los números de la diversidad religiosa, sino también hacer interpretaciones socio culturales de tal diversificación.

El detallado estudio con todo y apéndices contiene 310 páginas. Tiene por título Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region.⁹ Hay una versión condensada en castellano que incluye los principales indicadores de la investigación.¹⁰

En América Latina viven más de 425 millones de católicos, el 40 por ciento de la población católica mundial. Con variaciones por país, durante la mayor parte del siglo XX (de 1900 a 1960) la población católica fue de 90 por ciento. Es a partir de la década de los 60´s cuando tal porcentaje comienza a descender constantemente. A fines del 2014, cuando el Pew Research Center concluyó con el levantamiento de datos, los católicos romanos adultos en Latinoamérica representaron 69 por ciento. Por todo el Continente es verificable el descenso de creyentes católicos, ya que, sostiene el reporte “en casi todos los países encuestados, la Iglesia Católica ha sufrido pérdidas netas debido al cambio religioso de muchos latinoamericanos que se unieron a iglesias evangélicas protestantes o que rechazaron en general la religión organizada. Por ejemplo, aproximadamente uno de cada cuatro nicaragüenses, uno de cada cinco brasileños y uno de cada siete venezolanos ya no son católicos”.

El 84 por ciento de los entrevistados dijeron haber sido criados en sus familias como católicos, después optaron por otra confesión religiosa o ninguna, tras lo cual el porcentaje original de católicos criados como tales descendió a 69 por ciento. En contraste, “tanto las iglesias protestantes como la población sin afiliación religiosa de la región han ganado miembros. Solo uno de cada diez latinoamericanos (9%) fueron criados en iglesias protestantes, pero casi uno de cada cinco (19%) ahora se describe como protestante. Y, mientras solo el 4% de los latinoamericanos fueron criados sin una afiliación religiosa, el doble de esa cantidad (8%) no tiene afiliación religiosa en la actualidad”.

La investigación consigna datos interesantes que muestran los distintos ritmos de la “descatolización” en América Latina. Al analizar por país los números de quienes respondieron haber sido criados en el catolicismo, es en Colombia donde se presenta el mayor éxodo hacia distintas variantes del protestantismo. 74 por ciento de los colombiano(a)s que son protestantes/evangélicos antes fueron criados en familias católicas. El país en el que es menor el porcentaje de protestantes que respondieron antes haber sido católicos es Panamá, con 15 por ciento.

De las ocho posibilidades que tuvieron los encuestado(a)s para responder sobra la causa de su paso del catolicismo al protestantismo, la número uno es que buscaban una conexión personal con Dios. La segunda razón fue que disfrutan más el estilo de culto en su nueva iglesia; y la tercera porque querían un mayor énfasis en la moralidad. La cuarta causa del cambio fue que encontraron una iglesia que ayuda más a sus integrantes.

La conversión al protestantismo/cristianismo evangélico en el Continente acontece más por el acercamiento de las iglesias a las personas que viceversa. La media de América Latina de quienes dijeron haber cambiado de confesión religiosa porque una iglesia se acercó a ellos/ellas es del 58 por ciento. Un elemento a tener en cuenta sobre cómo se acercan las iglesias evangélicas a las personas, es que lo hacen mediante sus integrantes en la vida cotidiana y lugares donde se desenvuelven. En Perú 7 por ciento de quienes se reconocieron como católicos manifestaron que comparten su fe al menos una vez a las semana; en tanto que el 38 por ciento de los protestantes transmiten su creencia en el mismo lapso. Es decir, el activismo evangélico es más de cinco veces mayor al activismo católico. Guatemala es donde los católicos son más activos para difundir su fe, lo hace el 34 por ciento. Pero también es el país en el que el 53 por ciento de los protestantes difunden lo que creen por lo menos una vez por semana.

Aunque el cambio hacia el protestantismo tiene lugar en todos los grupos de edades, es en el de menores de 25 años en el que las conversiones alcanzan mayor porcentaje. La movilidad geográfica contribuye a que personas transiten de un credo a otro. No en todos los países, pero el estudio reporta que en algunos de ellos (Argentina, Bolivia y Costa Rica), “las personas convertidas al protestantismo tienen menor tendencia a contar con educación secundaria en comparación con los católicos”.

Con razón el estudio aclara que el significado de protestante es en América Latina menos estricto que en Estados Unidos, y Europa agrego yo. Porque “a diferencia de lo que ocurre en Estados Unidos, donde términos como ‘nacido de nuevo’ y ‘evangélico’ distinguen a ciertos protestantes, en América Latina los términos ‘protestante’ y ‘evangélico’ se usan indistintamente”. Anoto que cada vez es más frecuente el uso de evangélico en América Latina, en detrimento del concepto identitario de protestante. La anterior es una observación fáctica y no una toma de postura en favor de uno u otro término.

El Pew Research Center usa el concepto protestante “en un sentido amplio para hacer referencia [a integrantes] de las iglesias protestantes históricas (por ejemplo, bautistas, adventistas del séptimo día, metodistas, luteranos o presbiterianos), miembros de iglesias pentecostales (por ejemplo, Asambleas de Dios, Iglesia Pentecostal de Dios o Iglesia Evangélica Cuadrangular) y miembros de otras iglesias protestantes”. Tal vez un criterio para tener en cuenta acerca de los protestantes/cristianos evangélicos latinoamericanos (ya sean de iglesias históricas, pentecostales, neopentecostales, mega iglesias de distinta tendencia) es que tienen como Biblia común la del llamado canon corto, es decir, sin libros deuterocanónicos, los cuales sí forman parte de la Biblia usada por la Iglesia católica.

El reporte cuantifica en menos de 25 por ciento a los protestantes pertenecientes a iglesias históricas, y agrega que “la mitad dijo pertenecer a una iglesia pentecostal. Además, en la mayoría de los países, al menos un cuarto dijo pertenecer a otra iglesia protestante o que no sabía su denominación”. Es muy probable que quienes no identificaron su afiliación denominacional haya sido porque pertenecen a nuevos movimientos protestantes/evangélicos que se dicen lejanos a la institucionalización, pero que con el paso del tiempo construyen una nueva ortodoxia, y en ella tienen cabida ciertos postulados protestantes.

El cristianismo evangélico que más crece en América Latina es el de corte pentecostal. Esto no es algo que haya descubierto la investigación del Pew Research Center, pero el documento le da forma numérica a una impresión que tiene variantes en los países del Continente, la impresión del predominio pentecostal (un protestantismo popular) en el abanico protestante latinoamericano.

El Pew Research Center define como pentecostales a quienes en sus “servicios religiosos [tienen] experiencias que los creyentes consideran ‘dones del Espíritu Santo’, como la sanación divina, hablar en lenguas y recibir revelaciones directas de Dios”. Poco menos de la mitad de los protestantes latinoamericanos (47 por ciento) dijo pertenecer a una denominación pentecostal; poco más de la mitad (52 por ciento) se identificó como pentecostal. La diferencia entre el primer y segundo porcentaje (5 por ciento) se deber a que ese 5 por ciento adicional describe a protestantes pentecostalizados que no son integrantes de una congregación pentecostal, sino, por ejemplo, de alguna conocida como histórica.

Cuando de la media continental pasamos a los números por países en la pentecostalización del protestantismo, tenemos que en la República Dominicana, Brasil y Panamá cerca de 8 de cada diez protestantes o bien pertenecen a un iglesia que es parte de una denominación pentecostal, o bien personalmente se identifican como pentecostales sin necesariamente ser integrantes de una iglesia de esa confesión. En Puerto Rico, Nicaragua, Guatemala, Argentina, Honduras, Ecuador y Chile, aproximadamente dos tercios o más de los protestantes son pentecostales por denominación, por identificación personal o ambas.

Una de las creencias de los pentecostales es la sanidad divina. La investigación incluyó una pregunta sobre este tópico al inquirir a los encuestado(a)s si habían atestiguado una sanidad de tal tipo. De los protestantes que respondieron afirmativamente fue en Brasil, Colombia y Nicaragua, los tres países con 72 por ciento, donde el sí alcanzó cifras más altas. Cerca de éstos números quedaron Guatemala y El Salvador, ambos con 70 por ciento. Los dos países con los porcentajes más bajos de protestantes que han sido testigos de sanidad divina fueron México (48 por ciento) y Chile (46 por ciento). Llama la atención el caso de Chile, porque es la nación latinoamericana con más larga historia de presencia pentecostal.

Cuando la pregunta incluyó, además de haber presenciado algún caso de sanidad divina, si las personas hablaban en lenguas, oraban por sanidad y profetizaban, los porcentajes de “pentecostalización” entre los protestantes se incrementaron. La respuesta positiva de los protestantes/cristianos evangélicos fue muy alta en general, pero llegó a 90 por ciento o más en varios países: Brasil (91 por ciento), Colombia (93 por ciento), Honduras (92 por ciento), Paraguay (93 por ciento), República Dominicana (90 por ciento). En contraparte, donde los porcentajes resultaron menores fue en Ecuador (78 por ciento), Perú (75 por ciento) y Uruguay (78 por ciento) y entre los llamados hispanos de los Estados Unidos (69 por ciento).

En cuanto al estilo expresivo de la alabanza en las iglesias protestantes lo pentecostal ha irradiado hacia denominaciones/congregaciones que “oficialmente” no son pentecostales, pero que en la práctica han adoptado expresiones que en el pasado reciente esas mismas denominaciones/congregaciones etiquetaban como propias del pentecostalismo. De los asistentes (churchgoers les llama el Pew Research Center) a las iglesias protestantes que en los cultos/servicios/reuniones brincan, levantan la voz, aplauden y levantan las manos lo hacen en Colombia 90 por ciento, en Panamá y República Dominicana el 86 por ciento, en Costa Rica y Paraguay el 84 por ciento. Donde menos tienen lugar en los servicios protestantes las expresiones mencionadas es en México, Perú y Uruguay, los tres con 70 por ciento; y en Chile (63 por ciento).

Respecto al conocido como “evangelio de la prosperidad”, definido por el Pew Research Center como consistente en la convicción de que Dios concederá bienestar económico y buena salud física a quienes tienen suficiente fe, es de llamar la atención que sea en Brasil donde el porcentaje de protestantes que se identifican con la premisa mencionada sea el menor de toda América Latina, con el 56 por ciento. La cifra de todas maneras, me parece, es alta, y me lleva a una observación. Brasil ha sido precisamente la cuna de bien conocidos movimientos y predicadores del evangelio de la prosperidad, y al mismo tiempo es, según la investigación que nos ocupa, el país donde los protestantes/evangélicos menos hacen suyo el slogan de la prosperidad asegurada, entonces esto tal vez sea resultado de comprobar por parte de los protestantes brasileños que la oferta es endeble y/o por los escándalos éticos de no pocos telepredicadores, así como de autoproclamados profetas y apóstoles.

Cabe hacer una salvedad sobre si los líderes y adeptos del “evangelio de la prosperidad” son protestantes/evangélicos, o, más bien, guardan un leve vínculo con éstos pero con énfasis diferentes, de tal manera que se les debe considerar como para protestantes y/o para evangélicos, o posprotestantes y/o posevangélicos. Usan la Biblia de canon corto (sin libros deuterocanónicos, la que históricamente han leído los protestantes/evangélicos), pero de forma sesgada hacia todo lo que, a su juicio, enfatice la bendición de bienes materiales y desdeñan las responsabilidades del discipulado y la transformación ética de sus congregantes.¹¹

En el rubro del “evangelio de la prosperidad”, donde éste tiene más altos porcentajes entre los protestantes/evangélicos es en Venezuela (91 por ciento), Guatemala (90 por ciento) y Bolivia (89). Donde menos es en Brasil, como ya mencioné, Chile (59 por ciento) y Puerto Rico (60 por ciento).

El carismatismo católico tiene ritmos de crecimiento contrastantes en América Latina, en algunos países ya es mayoritario, y así lo demuestra el porcentaje de quienes siendo católicos romanos también se identificaron como carismáticos: 71 por ciento en Panamá, 58 por ciento en Brasil, 55 por ciento en Honduras, 52 por ciento en República Dominicana y 50 por ciento en El Salvador. Estas son las naciones que tienen 50 por ciento o más de católicos que se reconocen carismatico/as.
En el otro extremo, el de los países donde la población católica manifestó menor identificación con el carismatismo, están Uruguay (14 por ciento), Argentina (20 por ciento), Chile (23 por ciento), Colombia (24 Por ciento) y México (27 por ciento).

Mientras el pentecostalismo/neopentecostalismo es el que más crece dentro del protestantismo latinoamericano, en el catolicismo le corresponde ese lugar a la renovación carismática. El carismatismo ha sido visto por algunos altos clérigos romanos y analistas sociorreligiosos como una especie de dique a la expansión pentecostal, y de alguna manera lo es. Por otra parte, no sé si sea el caso en otros países, pero en México varios grupos que iniciaron en la renovación carismática después se independizaron y/o rompieron con la Iglesia católica y se transformaron en iglesias pentecostales/neopentecostales.

Expongo algunas observaciones sobre las cifras del cambio religioso evidenciadas en el documento, y las relaciono con si tal cambio que apunta hacia un crecimiento muy significativo del protestantismo evangélico ha implicado, también, transformación ética en sus filas e irradiado a la sociedad. Es fehaciente que sigue creciendo el protestantismo/cristianismo evangélico en toda Latinoamérica, y el rostro predominante en la familia es pentecostal y/o neopentecostal. En algunas regiones la transformación del campo religioso, antes con gran hegemonía del catolicismo, ha sido vertiginosa, lo que ha llevado a cuentas y proyecciones muy optimistas dentro de cierto evangelicalismo triunfalista. Ello me hace preguntar si lo que ha acontecido es más un cambio de adscripción religiosa y una adopción de nuevos rituales religiosos, pero ha quedado más o menos sin tocar el núcleo de ciertas prenociones y prácticas que no se transforman al ingresar al nuevo círculo confesional. Y una de esas áreas intocadas puede ser el de la integridad personal y comunitaria.

Al gran crecimiento cuantitativo protestante no le ha seguido lo que desde adentro de las comunidades de fe se llama discipulado, y que hacia afuera pudiera ser visto como creación de ciudadanía, construcción de personalidades democráticas que son agentes de cambios mentales y culturales. En este sentido cabe la distinción sociológica que afirma puede estudiarse el fenómeno religioso como creencia y/o como conducta. ¿En qué son contrastantes las conductas de los protestantes/evangélicos latinoamericanos con las de quienes no lo son? ¿Son sus comunidades más democráticas, horizontales, preocupadas por el otro, con menos casos de abusos de todo tipo y corrupción? ¿O todo, o la mayor parte, consiste solamente en cambios de algunas creencias y nuevos ritualismos que no alteran/transforman rasgos subsistentes de la cultura patrimonialista latinoamericana?

Las respuestas a las interrogantes anteriores no pueden ser tajantes hacia un lado u otro. El sí o el no depende de comprensiones doctrinales, aplicaciones pedagógicas de las mismas y proyectos para implementar las creencias en la vida personal, comunitaria y social. Para clarificar las prácticas sociales de las comunidades evangélicas realmente existentes ya existe un considerable cúmulo de investigaciones históricas, sociológicas y antropológicas que muestran luces y sombras de ellas.

En el 2017 se cumplen 500 años del inicio de la Reforma protestante, que en sus orígenes fue una crítica a la venta de indulgencias y la corrupción eclesiástica católica romana. Hoy que por todas partes campean en espacios que algunos especialistas identifican como evangélicos o neoevangélicos la venta de neoindulgencias y/o la simonía (Hechos 8:9-21), que son formas de la corrupción, desde el cristianismo evangélico es preciso tener claridad sobre la adulteración y denunciarla como traición al espíritu y esencia del Evangelio de Jesús. Es ineludible la construcción de comunidades de integridad, que permeen la sociedad y contribuyan a la renovación de la misma aportando nuevos hábitos culturales que combatan desde sus cimientos el desbordante mar de la corrupción. ¿Habrá la energía ética para esta tarea?

El protestantismo en América Latina, no obstante que desde distintas posiciones e intereses se le sigue etiquetando de advenedizo, ya tiene una historia de más de siglo y medio en este Continente. Es en las últimas cuatro décadas donde su presencia se ha masificado y es una realidad bien asentada por toda la extensa geografía latinoamericana. Si las primeras generaciones enfocaron su lid principalmente a sobrevivir en un medio que les era hostil y por ello crearon espacios que les dieran tanto legitimidad social como posibilidad de reproducir y diseminar una identidad religiosa/cultural alternativa a la histórica y tradicional en Latinoamérica, las generaciones actuales tienen la responsabilidad que les da su peso demográfico de construir no nada más un perfil confesional identitario hacia adentro de sus comunidades de fe, sino también de fermentar con lo mejor de la cultura protestante las sociedades nacionales que siguen inmersas en un desasosiego de profundas raíces históricas. Debe hacerse más carne el principio protestante para transformar la que Gabriel García Márquez, en su discurso de aceptación del Premio Nobel de Literatura, llamó la “realidad descomunal” de América Latina.¹²

^ Fraternidad Teológica Latinoamericana, Consulta La corrupción mata: perspectivas bíblicas, contextuales y éticas, Lima, Perú, 23-25 de junio de 2016.

1^ Mario Vargas Llosa, “Prólogo”, Conversación en La Catedral, Punto de Lectura, Madrid, tercera edición, 2007, p. 7.

2^ Gonzalo Celorio, “Carlos Fuentes, epígono y precursor”, en Carlos Fuentes, La región más transparente (edición conmemorativa 50 años), Asociación de Academias de la Lengua Española-Alfaguara, México, 2008, p. XX.

3^ Gabriel García Márquez, El otoño del patriarca, Editorial Plaza y Janés, Barcelona, 1975.

4^ Sergio Ramírez, Adiós muchachos: una memoria de la Revolución sandinista, Editorial Aguilar, México, 1999.

5^ Gonzalo Báez Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispano-América. Resumen e interpretación del Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana, Casa Unida de Publicaciones, México, 1930, p. 11.

6^ Ibíd., p. 21.

7^ Samuel Escobar Aguirre, La Biblia y la revolución social en América Latina, mimeo, 1970, pp. 2, 7-8.

8^ Al respecto es útil el volumen coordinado por Olga Odgers Ortiz, Pluralización religiosa de América Latina, El Colegio de la Frontera Norte-CIESAS, Tijuana-México, 2011.

9^ http://www.pewforum.org/files/2014/11/Religion-in-Latin-America-11-12-PM-full-PDF.pdf

10^ http://www.pewforum.org/files/2014/11/PEW-RESEARCH-CENTER-Religion-in-Latin-America-Overview-SPANISH-TRANSLATION-for-publication-11-13.pdf

11^ Una evaluación certera, me parece, es la de Martín Ocaña Flores, Los banqueros de Dios. Una aproximación evangélica a la teología de la prosperidad, Ediciones Puma, Lima, 2014 (segunda edición). Acerca del tema ver el capítulo “¿Teologías posmodernas?”, de Alberto F. Roldán, ¿Para qué sirve la teología?, Libros Desafío, Grand Rapids, Michigan, 2011 (segunda edición revisada y ampliada), pp. 137-156. Sobre la identidad de la fe evangélica: Ian Randall, What a Friend We Have in Jesus. The Evangelical Tradition, Orbis Books, New York, 2005; J. I. Packer y Thomas C. Oden, One Faith: The Evangelical Consensus, InterVarsity Press, Downers Gove, Illinois, 204; John Stott, Evangelical Truth. A Personal Plea for Unity, Integrity and Faithfulness, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1999, hay traducción al español con el título Identidad evangélica. Un llamado a la unidad, integridad y fidelidad, Ediciones Certeza Unida, Buenos Aires, 2012.

12^ Gabriel García Márquez, “La soledad de América Latina”, discurso en la recepción del Premio Nobel de Literatura 1982, en Yo no vengo a decir un discurso, Random House Mondadori, México, 2010, p. 25.