77º Sínodo de la Iglesia Evangélica Española, Barcelona, 14 de octubre

Lutero y la Reforma en España

Juan A. Ortega y Medina (1913-1992), transterrado español en México (nativo de Málaga, llegó al país en 1940), estudió el sentir hispano-católico a contracorriente del anglo-sajón protestante pues, en palabras de Alicia Mayer, para él, “la dicotomía Reforma-Contarreforma se refleja en los casos particulares de Inglaterra y España, y se traduce en movimientos históricos contrarios que se sintetizan, no obstante, en el devenir de la modernidad”.1 […]

Acaso la Reforma, en un formidable cambio de rumbo, a diferencia del pensamiento medieval, acepta que el mundo tiene una dinámica propia y es capaz de aceptarla para, así, echar los cimientos de la modernidad laica y burguesa (¿importa el orden de enunciación?). Para ello, cita un artículo de Jacques Ellul: “La Reforma hace patente esta imposibilidad mayor [obligar al mundo a ser moralmente cristiano].

Renuncia a aplicar al mundo los principios de la moral cristiana, se la confía a sí misma, a sus intentos, a aquel del que se ha dicho que es el Príncipe de este mundo”.2 Ortega y Medina llevó su análisis a diferentes campos, especialmente en dos: la evangelización y lo que se conocería como el “destino manifiesto” de Estados Unidos. El lenguaje del historiador, sin ser teológico en primera intención, se sirve de esa disciplina para expresar lo sucedido en grandes trazos. […]

América se volvería, así, un nuevo escenario del conflicto entre Reforma y Contrarreforma, tal como lo ha estudiado Alicia Mayer, discípula directa de Ortega y Medina.3 Octavio Paz repitió en varios momentos que la Reforma y la Contrarreforma dejaron huella, a su modo, en España y América: a diferencia de los países anglosajones, hijos y herederos de la Reforma, los países hispanoamericanos eran hijos de la Contrarreforma.

Sus observaciones surgieron por la impaciencia de ver la incapacidad aparentemente atávica de los países latinoamericanos para experimentar la democracia. Páginas y páginas surgieron así, publicadas inicialmente en el periódico El País, de Madrid, durante la década de los 80 hasta conformar un verdadero corpus de reflexiones políticas y culturales. […]

Los estudios del erudito alemán Peer Schmidt (1926-2009) sobre la figura de Lutero en el ámbito hispánico brindan mucha luz para percibir lo que representó el rechazo hacia su figura. La construcción de un nuevo ser humano “protestante” representó la acumulación de rupturas que se fue sucediendo hasta desembocar en una nueva posibilidad antropológica y cultural, ante la que el imperio español y la Inquisición no estaban dispuestos a ceder ni un milímetro.4

Acaso sirva como muestra paradigmática acerca de esta obsesiva negación, la manera en que persiguió y hostigó sin cuartel a Casiodoro de Reina por dondequiera que andaba, empeñado como estaba en desterrar de este mundo la opción representada por él.5

Lo sucedido con Casiodoro fue una auténtica cacería la cual, afortunadamente, no tuvo éxito. Schmidt ha seguido el periplo de este rechazo absoluto y explica cómo evolucionó la figura de Martín Lutero en el imaginario español, desde el encuentro mismo con él en 1521:

Según el testimonio del delegado papal Aleander, los españoles presentes en en Worms saludaron a Lutero y a sus seguidores con el grito de “al fuego, al fuego”. De este evento crucial en Worms arribaron noticias de manera prácticamente inmediata a la Península Ibérica. […]

Según el cronista Mexia, el profesor de Wittenberg era un “maldito y poderoso hereje”, y su doctrina se erigía en “la mayor plaga y persecución, o una de las mayores, que la Iglesia católica ha padecido después de Cristo padeció”. Para otro historiador y cronista contemporáneo. Prudencio de Sandoval, era evidente que “Comenzó a sembrar la ponzoña más dañosa que ha tenido el mundo Martín Lutero, fraile indigno de los Ermitaños de San Agustín…”.6 […]

Después de todo, como reflexionaron Malfred Welti y Carlos Gilly en su momento, en España aconteció “la Reforma imposible”, pues sus más eximios representantes ejercieron sus dones en el exilio obligado y con un destino doctrinal casi inevitable: “El protestantismo español solamente fue capaz de desarrollarse fuera de España y, como su gemela italiana, lo hizo en direcciones que pronto entraron en conflicto con las iglesias nacidas de la Reforma”.7

Nieto, a su vez, estableció que, en rigor, la influencia de Lutero en España fue más bien a trasmano y que incluso muchos de los más preclaros heterodoxos exiliados, como Juan de Valdés o Miguel Servet, no dependieron ideológicamente de él, aun cuando para ellos fue una referencia obligada.

De ahí que su enfoque apunte más hacia el impacto del Renacimiento como parte de un conjunto más amplio de transformación ideológica:

El Renacimiento y la Reforma española han de ser escrutinadas en cuanto estos se manifiestan en la conciencia individual y no colectiva. Así pues, no nos interesa tanto saber lo que es el “ser español” sino el penetrar la conciencia de ese español y calar la forma de su disidencia, venga ésta de donde venga o vaya a donde vaya, porque en última instancia es la conciencia y no la raza lo que determina el ser de un individuo consciente de sí mismo como ser discrepante y disidente. La disidencia no tiene que ser herejía, pero puede convertirse en tal. Así, será muy revelador el explorar la conciencia del disidente ortodoxo y contrastarla con el disidente hereje, y particularmente cuando ambos tienen el mismo sustrato étnico socioespiritual. […]

El Renacimiento y la Reforma con como hermanos gemelos que se abrazan y rechazan simultáneamente, enviscados en una lucha simbiótica semiconsciente en busca de la luz inmanente de la razón como alternativa a la revelación trascendente administrada eclesiásticamente.8 […]

Nueva España y Nueva Inglaterra: nuevos espacios de conflicto e identidad

Como Schmidt con España, Alicia Mayer hizo lo propio con Nueva España, el periodo virreinal mexicano en el que las obras del reformador español estuvieron prohibidas, como era de esperarse, lo que no impidió que se predicase contra él y su doctrina a ciegas, mediante referencias lejanas.

Esta autora ha indagado la presencia, directa o indirecta, de los patrones de pensamiento y acción protestantes en el Nuevo Mundo: mediante una comparación entre las actitudes y mentalidades de pensadores católicos y protestantes en esta región del mundo, y después, con un estudio de la presencia-ausencia de la figura de Lutero. […]

El “signo del cristianismo reformado”, de moralidad rigurosa y exaltación del trabajo, fue el fundamento del acceso inglés a la modernidad. Según el historiador mexicano Edmundo O’Gorman (1906-1995): “El legado ontológico de España […] fue imitar el programa de vida tradicionalista, absolutista y católico; el otro, el modo racionalista, cientificista, terreno, liberal, progresista, de transformación de la naturaleza”.9

Llama la atención que, paradójicamente, la transición a la modernidad resultaría más dolorosa para el ministro puritano que para el cura novohispano. El barroco y el puritanismo, derivados del humanismo, como formas de vida, de aprehender la realidad, llegarían a ser expresiones no tanto contrarias sino más bien complementarias.

Los dos se apuntarían como “un modo de ser del espíritu moderno”10 y ambos se fundamentan en la yuxtaposición de lo emocional y lo espiritual. En suma: “La modernidad, tanto en Europa como en América, pudo ser posible por la lucha constante de la Reforma y la Contrarreforma”.11 […]

Estados Unidos sería el “ejemplo de la entronización de los valores de la modernidad, como mundo racional, pragmático, progresista, orientado a la actividad comercial y a la conquista del orbe”.12

América Latina, por su parte, descansaba “aún en el asidero del fideicomiso social, del espíritu corporativo, comunitario”.13 El “ascetismo intramundano” (M. Weber) que caracterizaría al protestantismo puritano dejaría una profunda huella en el trabajo y en la vida. […]

Mayer analizó la idea y la imagen que el mundo novohispano creó en torno al reformador alemán durante los tres siglos de historia colonial y lo hizo en al menos dos abordajes amplios hasta desembocar en el monumental Lutero en el Paraíso.

La Nueva España en el espejo del reformador alemán (2008). En 2004, como parte de una recopilación de estudios sobre la figura de Lutero, escribió:

Lo que aparece es revelador: detrás de una fuerte presencia de Lutero en las fuentes mexicanas durante el periodo colonial, emerge una razón para esta presencia. Lutero entró al territorio del mito. Su representación fue producto de un estereotipo premodelado. Llegó a existir, por así decirlo, como herencia de España a sus colonias, esto es, como resultado de la propaganda contrarreformista. No existió interés alguno en acercarse a Lutero como un ser humano o a sus posiciones teológicas. Lutero recibió siempre los mismos atributos: energúmeno, monstruo, Leviatán, dragón, lobo, serpiente, hidra. Durante 300 años su nombre fue vituperado así y humillado. Sin discusión, Lutero siempre encarnó el mal.14

Se llevó a cabo una transferencia desde la metrópoli, que endosó a su colonia la recepción negativa de todo lo que recordase la acción y las propuestas de la Reforma luterana. Cada gesto, cada movimiento que se apartara un ápice de la ortodoxia religiosa, remitía inevitablemente al campeón de la heterodoxia y sus seguidores.

No existió alternativa de negociación simbólica para esta visión esquemática de lo acontecido. Confrontados con la “idolatría” de los pueblos originarios americanos, los conquistadores y colonos españoles se asumieron como, especialmente después de los ocho siglos de presencia árabe en la Península Ibérica. […]

Lutero era inaceptable para la sociedad novohispana y los ecos del rechazo y las interpretaciones de que fue objeto en España la impactaron profundamente. […]

La mentalidad protestante actual: ¿realidad o ficción de las reformas?

Y ahora, después de todos estos procesos de inculturación y transculturación, henos aquí, a algunos herederos de la tradición cultural hispánica, inmersos en la conmemoración de algo que, si hiciéramos justicia a algunos de nuestros ancestros, no nos correspondería hacerlo en absoluto.

El protestantismo experimentado y hablado en castellano (o en catalán, o en gallego, o en euskera…) parecería ser una total anomalía, un fenómeno que se escapa a los dictados de la lógica histórica o cultural. Pero “los caminos de la gracia”, y también de la historia y de la pluralidad religiosa, han sido totalmente impredecibles, incontrolables e imponderables.

¿De qué manera puede conmemorar un español o un mexicano lo acontecido hace cinco siglos en una universidad alemana? ¿Cómo es posible que hoy nos encontremos del lado de la oficialidad política y religiosa germana para que, con toda justicia también, señalemos al monje agustino rebelde como alguien tan relevante para nuestra fe?

Pues así es, y en honor a la verdad, siempre hemos de seguir fundiendo la teología y la historia en un frenético abrazo que no siempre nos produce alegrías o satisfacciones banales, sino más compromisos y exigencias las más de las veces difíciles de cumplir.

Y si no, escuchemos la voz de dos franceses que, como muchos de sus colegas militantes de esta misma vertiente religiosa, se reconocen y se afirman como parte de esta revolución cultural que hoy forma parte de nuestra identidad: si algo define a la fe protestante es que se trata de una fe radicalmente insumisa, es decir, que va al fondo mismo de las enseñanzas cristianas tradicionales de Occidente y encuentra en ellas la razón de ser de una teología y de una práctica insondables y profundamente actuales. […]

En la vertiente más positiva de la percepción de la identidad protestante, necesaria también para advertir los matices genuinamente renovadores que se gestaron y desarrollaron a partir del siglo XVI, es posible rastrear la manera en que dicha identidad forjó valores ligados siempre a la posibilidad del cambio de las mentalidades religiosas, culturales y psicológicas para establecer una sólida plataforma de pensamiento. El teólogo presbiteriano cubano Reinerio Arce lo expresa así:

Lo que el protestante hace, lo que piensa, lo hace y lo piensa por y para Dios. Si esto es así, su gran pregunta sería: ¿qué quiere Dios que hagamos ahora? No cesa de formulársela una y otra vez. Lo inquieta, de modo esencial, el entender y conocer cuál es la voluntad de Dios. Esta búsqueda, desesperada y agónica en ocasiones, es el modo de encontrar el rumbo que Dios quiere que se tome. Se está aquí porque Él nos puso aquí para algo, y eso es, precisamente, lo que se debe descifrar. Sólo tratando de saber lo que Dios hace en la historia, y el papel que destina a cada cual, se puede tomar su rumbo, caminar junto a él, ser su colaborador. Colaboradores del Reino de Dios, como diría el apóstol Pablo. Ser los colaboradores de sus propósitos eternos de redención en el momento y lugar que Él ha decidido.15 […]

La interioridad del creyente protestante, en la búsqueda de la individualidad de talante “sacerdotal”, trata de aceptar el mundo tal como es, pero también puede proyectarse hacia la transformación de aquellos aspectos que le corresponden como factor de cambio consciente de que la sociedad, en medio de su complejidad, aún no se corresponde con las intenciones divinas de establecer su Reino.

Arce profundiza en la visión teológica del protestante ideal, pero esta idealización considera que precisamente lo teológico le permite hacer concretos los efectos de los grandes principios protestantes sobre Cristo, la Escritura, la gracia y la fe, a fin de dar verdaderamente la gloria de Dios en todo lo que acontezca:

El protestante no engaña a nadie. Al reconocerse pecador, un pecador accidental, es honesto hasta consigo mismo. Sabe que vive en un orden social en cuyo seno existe el pecado. Pero sabe también que puede luchar contra las fuerzas del pecado, contra las manifestaciones del pecado. Sólo debe insistir, trabajar para obedecer la voluntad divina. Ése es el camino. A pesar de ser como es, cuenta con algo a su favor: Dios lo ama y lo incorpora. A través de su Espíritu, Dios le da la oportunidad de luchar contra el pecado. Dios, que es poder, que es todopoderoso y, por eso, soberano. El protestante sabe que puede ser las manos, los brazos y la boca de Dios en el mundo. La solidez de su acción parte de su propia sinceridad y de su fe. De hecho, una de las cosas que más fuerzas le da es reconocer que vive por la gracia de Dios, así como tener plena confianza en el poder de Dios y en el poder final de la verdad. Dios, que lo empodera para que, a través del Espíritu, actúe como su discípulo.16

Algunos autores protestantes, en diferentes momentos, analizaron las formas en que esta mentalidad se ha desenvuelto en medio de las coyunturas sociales y eclesiales de la región: Rubem Alves, en 1970 y 1973; Orlando Costas, en 1975; Carmelo Álvarez, en 1981; y José Míguez Bonino, en 1983 y 1995.

Alves, en un texto que se volvió referencia obligada, señaló: “Al analizar los valores protestantes desde el punto de vista de su posible función respecto de la sociedad latinoamericana resulta obvio que los mismos constituyeran una amenaza de desintegración del orden dominante, o sea que el protestantismo pudiera llegar a ser una utopía”.17 […]

Costas situó las coordenadas de la vida y acción protestantes en medio de la realidad latinoamericana para explicar sus características propias en términos de su misión y de su relación con la reforma del siglo XVI.18

Álvarez, a su vez, propuso un diálogo entre los esfuerzos de los reformadores y lo acontecido en el subcontinente.19 Míguez Bonino, en su exploración de los “rostros del protestantismo latinoamericano”, encontró que la herencia protestante propiamente dicha en esta región se manifestó en la esfera individual mediante el llamado a la conversión propia del “despertar evangélico” anglo-americano.20 […]

Richard Shaull dio un paso más atrevido al comparar los aspectos más radicales de las reformas del siglo XVI con algunos planteamientos de la teología de la liberación, precisamente en los años en que esta tendencia alcanzó mayor influencia.21 […]

Conclusión. Nuevos rostros, nuevas proyecciones

La modernidad tardía, periférica o subsidiaria (con “ritmos” de secularización y modernidad religiosa muy diferenciados), tal como se ha experimentado en América Latina hizo que se profundizaran sus perfiles opuestos, pues desde la vertiente hispano-católica fue vista como una amenaza y, desde la protestante, como un factor de esperanza al momento de influir en la orientación sociopolítica de los diferentes países.

Roberto Blancarte ha ensayado una comparación entre la recepción de la modernidad en ambos espacios, aunque con sus correspondientes matices: “Pero en la medida que se va gestando una nueva concepción del hombre, la Iglesia recupera esa antigüedad y los valores predominantes de la Edad Media para luchar contra el desarrollo del mundo moderno.

La crisis real estalla en el momento del surgimiento del protestantismo y la idea de individuo”.22 El protestantismo, a su vez, se relacionó con ella en formas creativas que evolucionaron hasta dar a luz la democracia y las libertades burguesas, como afirma Ernst Troeltsch que se trataba “de la metafísica del personalismo absoluto que penetra directa e indirectamente en todo nuestro mundo y que presta un cimiento metafísico a las ideas de libertad, de personalidad, del yo autónomo, y que sigue operando aun en esos casos en que es discutida y negada”.23

Pero todo ello encarnó en España y América Latina de una forma peculiar, por lo que sus características no reprodujeron de manera idéntica lo sucedido en el mundo occidental predominante.

La triada Reforma, protestantismos y misión de las iglesias, en las circunstancias de hoy, obliga a practicar ejercicios profundos de autocrítica, pues la conmemoración de los 500 años de la Reforma luterana en sí no necesariamente permite apreciar la profunda ruptura con el paradigma prevaleciente hasta el siglo XVI, que posibilitó el surgimiento de una nueva época en la que el hecho de ser cristianos se expresaría mediante otros moldes, lo cual inevitablemente impactaría en la manera en que las comunidades se plantean su misión en el mundo.

Asimismo, la construcción, aceptación y regularización del pluralismo religioso demanda de las iglesias herederas de la Reforma un cambio profundo y consciente que sea capaz de adquirir un perfil teológico suficientemente dispuesto para acometer el diálogo interreligioso en las mejores condiciones.

Ciertamente, la dosis de humildad que se necesita desde todas las iglesias para ello es muy alta, pero el protestantismo heredero de los conflictos religiosos del siglo XVI tuvo suficientes desafíos desde entonces para acometer la tarea, pues está equipado para realizar las refundaciones de su pensamiento que sean necesarias, sin autocríticas complacientes.

Finalmente, y nuevamente en palabras de Jean-Pierre Bastian, parecería que en muchos de nuestros espacios eclesiásticos nos hallamos frente a una “imposible reforma”, esto es, ante el dilema de seguir ligados a una ideología secular subsidiaria o afín a la Reforma Protestante o, definitivamente, abandonarla y seguir otro camino. Estamos así ante

…la imposible reforma de la cultura que permaneció católica a pesar de la pretensión de las élites de modelar los comportamientos y valores a través de la educación republicana y a menudo secular, mientras que los protestantes, espiritistas y francmasones cultivaban un liberalismo de combate. Este liberalismo religioso se desvanece en la afirmación exaltada del constitucionalismo liberal, ridiculizado —sea por la sociedad profunda sea por los liberales conservadores en el poder— porque ninguna elite religiosa y política ha podido difundir en el seno de las masas los principios de autonomía moral del individuo-ciudadano”.24