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    Leopoldo Cervantes-Ortiz
     

    Los textos políticos de Calvino (III)

    Las cuatro últimas secciones del libro de Marta García-Alonso, se ocupan de temas por demás polémicos en el pensamiento teológico y social del reformador francés.

    GINEBRA VIVA AUTOR Leopoldo Cervantes-Ortiz 17 DE JUNIO DE 2016 07:35 h
    Ginebra, ciudad de refugio

    Por eso no se puede decir cosa más cierta que llamar a la ley un magistrado mudo, y al magistrado una ley viva. J. Calvino citando a Cicerón (IRC, IV, 20, 14)



    Las cuatro últimas secciones del libro de Marta García-Alonso, Calvino. Textos políticos, se ocupan de temas por demás polémicos en el pensamiento teológico y social del reformador francés: la función legislativa del magistrado y éste como ejecutor de la voluntad divina, el pueblo, y la resistencia institucional y la práctica de la misma.



    La figura del magistrado, algo extraña para nuestros tiempos, tiene como trasfondo el concepto calviniano del Estado, que ha sido cuestionado continuamente, especialmente por la crítica anabaptista. Para Calvino, explica García-Alonso, “es una institución divina, el medio elegido por Dios para mantener el orden en el mundo i.e. castigar al malvado y proteger al bueno, y para facilitar la convivencia humana” (p. XL).



    El instrumento para lograr estos fines, en la época del reformador, era el magistrado, entendido como un legislador, lo que obligó a la autora a profundizar en el concepto calviniano de ley, que consta de dos partes bien diferenciadas: una es la letra misma, en términos de ordenanza, constitución y formal legal, y la otra “remite a la equidad con que ha de ser aplicada”.



     



    John Knox

    Irena Backus, recuerda García-Alonso, ha explicado muy bien que el magistrado “está obligado por la equidad que supone una aplicación de la ley adecuada a las circunstancias, esto es, no literalista”.1 Esto procede de la manera en que pensaba Calvino, por sus estudios como abogado humanista (algo que pocas veces se toma en cuenta, sobre todo en los ambientes eclesiásticos), acerca de la ley y de cómo debía aplicarse: “El deseo de Calvino de armonizar el concepto de clemencia de Séneca con la noción aristotélica de equidad lo había llevado en este caso a condenar indirectamente el concepto clave del tratado sobre el que está comentando.



    Aunque Calvino utilizó el término aequitas en una variedad de sentidos, parece que su interés en la oposición summum ius-aequitas permaneció inalterado durante toda su vida, tanto así que lo aplicó a la justicia de Dios en sus obras teológicas. Esto fue señalado por [Josef] Bohatec, quien no hizo más que tomar nota de los paralelos verbales sin explorar su trasfondo epistemológico”.2 Esto último es lo que casi siempre se practica en los espacios dominados por el interés apologético antes que por el rigor conceptual para una mejor comprensión.



    Backus se detiene minuciosamente a distinguir y dirimir los matices y diferencias que estos conceptos tuvieron en el pensamiento calviniano antes de emitir juicios sumarios sobre sus afirmaciones posteriores: “A mí me gustaría argumentar que la distinción entre summum ius y/o aequitas desempeñó un papel crucial en la doctrina de Calvino sobre la justicia divina. Esto se puede ilustrar mediante sus sermones sobre Deuteronomio y también por un cierto número de pasajes de la Institución, donde el reformador sigue el uso de Aristóteles y [Guillaume] Budé al tomar el summum ius en el sentido de ‘ley aplicada a la letra’ y aequitas como ‘aplicación de la ley, teniendo en cuenta circunstancias atenuantes’”.3 Nada menos que eso: los conceptos jurídicos tomados de la antigüedad influyeron de manera indiscutible al momento en que Calvino desarrolló sus doctrinas sobre la ley divina y, asimismo, influyeron para que no fuera el literalismo legalista lo que caracterizaría sus intuiciones sobre éste y muchos temas. Eso fue lo que llevó a Calvino a convertirse un auténtico teólogo después de ser un “comentarista de Séneca”, pues incluso un tema tan ostensiblemente calviniano como el de “los tres usos de la ley” procede de esa etapa de su vida.4



    Por otro lado, para la época del reformador debe entenderse, subraya García-Alonso, la comprensión de que “el Estado cristiano no es aquel en el que hay leyes, sino en el que hay leyes conformes con la doctrina cristiana”.5 Esta percepción, incompatible con lo que hoy se denomina “Estado laico” preside la forma en que Calvino delineó el papel del Estado, los magistrados y el pueblo mediante una relación de subordinación que cambiaría a medida que avanzara en la conciencia europea la llamada “modernidad” en términos políticos y seculares, por lo que suponer que él, como dirigente eclesiástico, podría romper con ese esquema tan fácilmente implica un anacronismo explicable por la “ansiedad ideológica” con que se lee e interpreta en ocasiones su vida y obra.



    Las variables políticas trabajadas por García-Alonso estaban, por así decirlo, “montadas” en el esquema de salvación del que da fe continuamente el reformador de Ginebra. Es lo que resume esta autora al seguir su explicación sobre la función de los magistrados del siglo XVI en Suiza. Lo que se conoce como “segunda tabla” (la promulgación de leyes políticas “humanas”), o incluso la equidad debería subordinarse a la pietas, esto es, a la religiosidad cristiana tal como se practicaba entonces, con lo que se buscaba cumplir con la “primera tabla”, el Decálogo divino antiguo.



    Ante este panorama queda más claro el papel del magistrado, una especie de mediador secular entre las leyes divinas y las humanas, quien no sólo debía legislar desde ese horizonte religioso sino que además debía “dar forma de ley a las máximas contenidas en la ley moral cristiana” (p. XLI). De ahí la necesidad, según Calvino, de que los gobernantes deberían leer el Evangelio y frecuentar el culto y la predicación, tal como lo propuso, sobre todo, en sus sermones sobre Deuteronomio, unos 200, que predicó desde el 20 de marzo de 1555 y el 15 de julio de 1556.6



    Calvino negando la Santa Cena a los



    Según Jean Carbonnier, estos sermones, “dirigidos al público ginebrino y no al estudioso, constituyen, a su modo, un pequeño tratado teológico de legislación”.7 Una cita de este autor, traducida e incluida por García-Alonso en otro trabajo (una derivación de su tesis doctoral), es particularmente útil aquí:



    Calvino al tiempo que practicaba la teología, continuó practicando el derecho. Ejerció la actividad más sublime, entre todas las actividades jurídicas: la de legislador. Fue, al tiempo que su pastor, el legislador de Ginebra. Y no sólo legislador en asuntos eclesiásticos, como se dice a menudo: regulando el culto, el matrimonio, los nombres del bautismo.



    Debemos a Calvino las ordenanzas sobre los procesos, tanto como el plan de un proyecto de Código completo que habría reunido todas las materias del derecho, tanto público como privado. No se trataba de un mero consejero, sino de un verdadero legislador que redactaba, podaba los textos y se valía por sí solo como todo un Consejo de Estado.8



    En la Institución se ejemplifica la función legislativa del magistrado, puesto que “la Ley moral indica los fines, mientras que la equidad le da formas diversas según el país y el tiempo en que se legisla” (pp. XLI-XLII). Surge de aquí un postulado fundamental: la forma de la ley será indiferente, “puesto que lo importante es que respete el sentido para el que fue dada, su objetivo último”.



    Por ello, la legislación pueda inspirarse en la Biblia en su conjunto, “entendida como documento político desde el que [se puede] criticar cualquier régimen, tal y como la hermenéutica calviniana ha mostrado que se puede hacer cuando se interpretan los preceptos divinos como sinécdoques”. En este punto vale la pena destacar que García-Alonso subraya el hecho de que Calvino “negaba la interpretación literal de la Biblia”. Lo cual no implicaba que la Biblia podía tomarse “como un documento político en el que inspirarse”.9



    La legislación ginebrina fue una muestra palpable de la aplicabilidad de estas ideas al adoptar oficialmente las Ordenanzas civiles, en cuya redacción participó Calvino, en enero de 1543. Tales ordenanzas posibilitaron “la existencia de una libertad evangélica solamente posible en la ciudad, motivo suficiente para animar la inmigración” (p. XLIII). En la pequeña Ginebra “el magistrado se convirtió en defensor de las dos tablas de la Ley: conservaba la tranquilidad, el orden público, favorecía la paz común y defendía el honor de Dios tanto como protegía a su iglesia [IRC, IV, 20, 2, 4-7]”.10



    Para los recién egresados/as del Departamento de Extensión del STPM (…ellos/as saben por qué)




    1 Cf. I. Backus, “Calvin’s concept of natural and roman law”, en Calvin Theological Journal, 38, 2003, pp. 7-26, www.calvin.edu/library/database/crcpi/fulltext/ctj/88049.pdf, cit. por M. García-Alonso, op. cit., XL.





    2 I. Backus, op. cit., p. 17. Versión propia.





    3 Idem.





    4 Ibíd., pp. 21-22.





    5 M. García-Alonso, op. cit.





    6 Ibíd., nota 64.





    7 Cf. J. Carbonnier, “Droit et théologie chez Calvin”, en Berner Universitätsschriften, 13, 1965, p. 6, cit. por M. García-Alonso, op. cit.





    8 J. Carbonnier, op. cit., p. 3, cit. por M. García-Alonso, “La teología política de Calvino”, en Pensamiento, 62, 2006, pp. 14-15, http://e-spacio.uned.es/fez/eserv/bibliuned:575/La_teolog__a_pol__tica_de__Calvino.pdf.





    9 M. García Alonso, op. cit., p. XLII, nota 66. La autora refiere en esta nota que personajes como John Knox, Christopher Goodman o Anthony Gilby hicieron anotaciones puntuales sobre diversos asuntos en la Biblia de Ginebra, auténtico “documento político”, como lo calificó Hardin Craig Jr.





    10 Estas aseveraciones fueron incluidas sólo hasta la edición de la Ibnstitución de 1559 y no en la de 1545, es decir, hasta que “la doctrina calviniana y el modelo eclesiológico del reformador fueron una realidad en Ginebra” (García Alonso, op. cit., p. XLIII, nota 70).



     

     


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