Una misiología crítica desde la cristología

Continuamos repasando el capítulo I del libro De la Misión a la Teología, de Samuel Escobar. En el apartado Una cristología misiológica, Escobar nos recuerda que, debido a la lógica de la cristiandad en Latinoamérica, tanto católicos como protestantes, al tratar de pensar su fe y examinar su identidad, se veían obligados a entrar en un debate cristológico.

Sobre los pasos que había seguido esta reflexión, Escobar nos informa que en una colección de trabajos cristológicos publicados en 1977, de autores católicos y protestantes, José Míguez Bonino había señalado que, por un lado, se había tratado de "identificar las cristologías históricamente presentes en América Latina", para luego "ofrecer una interpretación psico-social y teológica de las mismas". Además, comenta que se estaba siguiendo, en cierto modo, la agenda trazada por Mackay, ya mencionada en las anteriores entregas. No obstante, dice, en la exploración de los teólogos evangélicos hay una marca distintiva que tiene que clarificarse y recalcarse: la dinámica evangelizadora que siempre ha caracterizado la teología evangélica. 

Orlando Costas la expresa así: 'La teología y la evangelización son dos aspectos correlativos de la vida y misión de la fe cristiana. La teología estudia la fe, la evangelización es el proceso por el cual la fe se comunica. La teología sondea la profundidad de la fe cristiana; la evangelización capacita a la iglesia para extenderla hacia los confines de la tierra y las profundidades de la vida humana. La teología reflexiona críticamente sobre la práctica de la fe en la Iglesia; la evangelización impide que la fe se vuelva la práctica de un grupo social exclusivo. La teología capacita a la evangelización para transmitir la fe con integridad, al clarificar y organizar su contenido, analizar su contexto y evaluar críticamente su comunicación. La evangelización capacita a la teología para ser una sierva efectiva de la fe al relacionar  su mensaje con las más profundas necesidades espirituales de la humanidad'.

Dice el autor que este énfasis determina que el quehacer teológico evangélico sea diferente del que surge de iglesias que han abandonado una preocupación vital por la evangelización. En esto también se diferencia del enfoque católico, en el cual la dimensión sacramental de la presencia de la Iglesia Católico Romana en Latinoamérica se toma como la base para dar por sentado que la población ya es cristiana. Con esta presuposición, la evangelización se entiende más como un llamado al compromiso y al discipulado que como un llamado a la conversión. Aquí señala Escobar que, en este momento de transición, la búsqueda de una cristología misiológica surgió de la crisis de los modelos tradicionales de misión. Y que Padilla ha sido uno de los teólogos que trabajó más consistentemente en el desarrollo de esta agenda. Y que cree que hay una preocupación cristológica común en la obra de teólogos de Asia, África, Latinoamérica, y de las minorías étnicas en Europa y Norteamérica.

 

El autor revela que los evangélicos en Latinoamérica comparten una premisa que Padilla considera fundamental para su cristología: 'que los evangelios son esencialmente un registro histórico, y que el retrato de Jesús que emerge de ellos provee una base adecuada para la vida y la misión de la Iglesia hoy'. El contexto latinoamericano obliga a plantear el redescubrimiento de las acciones concretas de Jesús tal como fueron registradas  por los evangelistas, de manera que se puedan captar, contemplar y comprender como el modelo que puede dar forma al discipulado contemporáneo. Esta tarea teológica se proyecta más allá de las sistematizaciones que ofrecen los credos ... 

Y añade que, en su estudio sobre las teologías de la liberación, Emilio Núñez reconoce que 'en cierto modo este nuevo énfasis en la humanidad de Cristo es una reacción a la falta de equilibrio en una cristología que magnifica la deidad del Verbo encarnado, a expensas de su humanidad'. Esta clarificación bíblica no descarta la validez y utilidad de las declaraciones de los credos tradicionales, pero los toma como lo que en realidad son, una forma de tradición cristiana que debiera estar siempre abierta a la confrontación con la Escritura.

Después de estas reflexiones, Escobar nos presenta un apartado donde examina Tres preguntas fundamentales. Y lo inicia señalando que cuando se examina la Escritura con una mirada nueva, una de las primeras preguntas que surgen es: '¿Quién fue Jesús de Nazaret?'. Nos cuenta Escobar que Padilla ha reunido material de los Evangelios del cual surge un cuadro de Jesús y su obra que no puede menos que 'intrigar al pueblo en general, provocar sospecha en muchos, y enfurecer a aquellos que tenían posiciones de privilegio en el orden político y religioso establecido'. El cuadro que se obtiene es elocuente y desafiante: Jesús habló con autoridad a pesar de su falta de estudios teológicos, aseveró que tenía una relación de carácter único y singular con Dios, fue amigo de publicanos y pecadores, afirmó que el Reino de Dios se ha hecho presente en la historia y se manifestaba en la curación de enfermos, concentró su ministerio en el pueblo ignorante y falto de educación y en la gente de mala fama, atacó la opresión religiosa y rechazó las ceremonias religiosas vacías, condenó la riqueza y llamó idolatría a la ambición, definió el poder en términos de servicio sacrificado y afirmó la resistencia no violenta, y convocó a sus seguidores a un inconformismo social como el de él mismo. 

 

Un segundo conjunto de preguntas, continúa Escobar, tiene que ver con la manera en que Jesús cumplió su misión. La exposición bíblica dentro del marco de la reflexión misiológica, fue la agenda que Padilla siguió para explorar las marcas del ministerio de Jesús. Su presuposición básica es  que 'ser discípulo de Jesucristo es ser llamado por él a conocerlo y a participar en su misión'. A esto añade Escobar que la misión de Jesús comprende 'pescar por el Reino', es decir, al anunciar el Reino siempre llamamos al arrepentimiento y la conversión a Jesucristo como camino, verdad y vida. Esta conversión a él permanece como la base para formar la comunidad cristiana. Pero comprende también la 'compasión', como resultado de una inmersión entre las multitudes. No se trata de una explosión sentimental de emociones ni de una opción académica por los pobres, sino de acciones de servicio definidas e intencionales a fin de 'alimentar a las multitudes' con pan para la vida y también con el Pan de vida. La misión incluye la 'confrontación' de los poderes de la muerte con el poder del Siervo sufriente, y así 'sufrir' viene a ser una marca de la misión mesiánica de Jesús y un resultado de la lucha contra los poderes y la injusticia. Por medio de una obediencia contextual creativa, la misión de Jesús no solo viene a ser una fuente fértil de inspiración, sino que tiene también las semillas de nuevos modelos misioneros que hoy en día se exploran por medio de la práctica y la reflexión.

Para finalizar este apartado, Escobar indica que hay una tercera área de investigación que se centra alrededor de la pregunta: 'Qué es el Evangelio?'. Y comenta que sectores más entusiastas al activismo misionero del mundo evangélico, como el de Iglecrecimiento, consideran esta pregunta irrelevante. Y que, según Yoder, en ese tipo de misiología 'se da por sentado que tenemos una teología adecuada que hemos recibido del pasado ... realmente no necesitamos ninguna otra clarificación teológica. Lo que necesitamos es eficiencia'. Y es más, dice que René Padilla cree que, como resultado de esta presuposición de parte de muchos evangélicos, 'se mide la efectividad de la evangelización en términos de los resultados, sin referencia alguna (o muy poca referencia) a la fidelidad al evangelio. Y que esta preocupación no se limita a América Latina. Los misiólogos que están explorando lo que significa evangelizar y ser misionero en Norteamérica también consideran que esta cuestión es fundamental. Y cita a George Hunsberger: 'la cuestión central de la teología -¿qué es el Evangelio?- se debe plantear de maneras que sean culturalmente pertinentes. Mientras más particular sea la pregunta, la respuesta emergerá en las formas más inesperadas. Vendrá mayormente de comunidades cristianas que van aprendiendo el hábito de encarnar la historia del Evangelio de manera tan profunda que ella marca su discipulado común'.

Y nos aclara que,  lo que el Evangelio es, es decir, el qué del Evangelio, es determinante de cómo se vive la nueva vida que resulta como efecto del Evangelio. Por eso las preguntas acerca del contenido del Evangelio tienen tanta importancia. Y concluye este apartado con una afirmación de Padilla que dice que 'la misión apostólica se deriva de Jesucristo. Él es el contenido a la vez que el modelo y la meta de la proclamación del Evangelio'. De ahí, que añada Escobar que es por eso que la predicación cristiana tiene que estar moldeada por la palabra de Dios y no simplemente por la búsqueda de pertinencia.

Después de reflexionar acerca de estas preguntas fundamentales, Escobar nos presenta una Misiología crítica desde la cristología. Y comenta que la consecuencia de profundizar en el contenido del Evangelio es crítica en dos direcciones. Por un lado se rechaza el énfasis unilateral en la humanidad de Jesús, que reduce la acción cristiana a un mero esfuerzo humano. En este caso se hace necesario criticar la cristología de algunos teólogos de la liberación como Jon Sobrino, quienes no parecen tomar en serio la integralidad del Evangelio: 'Sobrino ve el Reino de Dios como una utopía que va a ser construida por los seres humanos, más que como un don que ha de ser recibido por la fe'. También resultan inaceptables, asevera Escobar, las cristologías liberacionistas que cargan la nota sobre la dimensión política de la muerte de Jesús, a expensas de su significado soteriológico.

 

Padilla también critica las formas gerenciales de misiología dentro del mundo evangélico porque éstas, con su preocupación metodológica, menosprecian las preguntas acerca del Evangelio. Otros críticos evangélicos han señalado la deficiencia bíblica y teológica de teorías como la de 'Iglecrecimiento' que se basan en 'una versión muy reducida de la teología y la hermenéutica evangélicas'. Desde una perspectiva cristológica, Padilla cuestiona la rigidez del marco estructural-funcional de antropología cultural usado por 'Iglecrecimiento', cuyo principio de unidades homogéneas de la misma recorta el mensaje de unidad en Cristo, que es central al Evangelio y a la visión bíblica de la Iglesia. Parte de la falencia de esta teología es de haberse quedado con una versión extremadamente individualista de la salvación, que se limita a la reconciliación con Dios sin profundizar en la recuperación de la verdadera humanidad a la cual esa reconciliación conduce, según la plenitud del propósito divino. Aquí estamos en el meollo de la cristología paulina en Efesios y Colosenses.

Continúa Escobar señalando que Iglecrecimiento propone iglesias que sean 'unidades homogéneas' según raza y clase social. Y que Sidney Rooy y Padilla cuestionan esta propuesta insistiendo en la dimensión comunitaria de la enseñanza del Nuevo Testamento acerca del nuevo ser humano. Y partiendo del texto de la epístola a los Efesios, desarrollan una eclesiología que se deriva de la obra de Jesucristo, porque la nueva humanidad es humanidad en Jesucristo: 'Él 'un solo y nuevo hombre' aquí es claramente una nueva humanidad, la iglesia compuesta de los que antes eran judíos y gentiles. Padilla señala: 'No se puede exagerar el impacto que la iglesia primitiva produjo en los no-cristianos a causa de la fraternidad cristiana por encima de las barreras naturales'.

Recuerda Escobar que la participación creciente de evangélicos latinoamericanos en la arena política de sus países trajo una nueva agenda a la reflexión teológica. Esta había comenzado ya en 1972 durante una consulta sobre 'El Reino de Dios' seguida, once años más tarde, por otra sobre 'Los evangélicos y el poder político en América Latina'. El enfoque de esta temática, y de las cuestiones relativas a la justicia y el poder, fue básicamente cristológico, en clave escatológica. No profundiza Escobar en el tema pero sí dice que hay un aspecto misiológico vinculado al señorío de Jesucristo que es importante mencionar: No se puede hablar del señorío de Cristo sin hacer referencia también al anticristo, presente y activo en el mundo. El mensaje del Evangelio anuncia la nueva vida, la gracia y el amor de Dios y evoca resistencia en un mundo dominado por la muerte, el pecado y el odio. 

Cita a Steuernagel, quien, comentando sobre el pasaje de Juan 13, donde Jesús lava los pies a sus discípulos, nos recuerda que 'la estrategia que Jesús usó para realizar su misión fue el espíritu de servicio ... A nosotros sus seguidores no nos ha sido dado ningún otro instrumento, ni otra estrategia'. 'Misión se hace con disposición para el despojarse, en el interés de identificarse con el dolor del prójimo donde él estuviere ...'.

Ya para finalizar este primer capítulo, Escobar cierra con el apartado Misión desde la periferia. Señala que dos hechos significativos en este final de siglo van a ejercer una profunda influencia sobre el desarrollo de nuevos modelos de misión, y también van a entrar en la agenda de la teología en el futuro. La influencia del cristianismo unido al poder del Estado en su forma constantiniana ( católica o protestante) está declinando en Europa o Norteamérica. Puede ser que conforme más cristianos e iglesias buscan formas más auténticas de obediencia a Jesucristo, en nuestro siglo se encuentran más y más con la experiencia de ya no ser parte del orden establecido en sociedades que sostienen alguna forma oficial de identidad cristiana.

Por otro lado se observa, comenta, lo que el misiólogo Andrew Walls ha llamado 'un traslado masivo del centro de gravedad del mundo cristiano hacia el Sur, de modo que las tierras cristianas representativas ahora parecen estar en Latinoamérica, el África al sur del Sahara y otras partes de los continentes del sur. La existencia de iglesias florecientes en lo que se llama Tercer Mundo confronta a las viejas iglesias europeas y norteamericanas con un nuevo conjunto de preguntas teológicas y nuevas formas de acercarse a la Palabra de Dios.

Este cuadro que se presenta debe prepararnos para algo diferente. Las nuevas situaciones pastorales, afirma Escobar, y cuestiones teológicas surgen de iglesias que se mueven  en la frontera entre la cristiandad y el Islam, iglesias rodeadas de culturas moldeadas  por el animismo o las grandes religiones étnicas, iglesias étnicas en los bolsones de miseria de las secularizadas ciudades occidentales, iglesias pentecostales en Latinoamérica  o viejas iglesias renacientes en la Europa oriental post-marxista. Afirma que estas son las iglesias misioneras de hoy y de mañana, y los misiólogos deberían afinar sus oídos para escuchar su mensaje, sus cantos, sus gemidos, y, al mismo tiempo, estar atentos a la Palabra de Dios.

La idea de una misionología que viene de la periferia del mundo moderno tiene pertinencia aquí cuando exploramos el futuro. Escobar cita a autores como Norberto Saracco, que exploraron el significado de las opciones escogidas por Jesús para su propio ministerio, 'que fuesen al mismo tiempo pertinentes para el contexto y acordes con su proyecto redentor'. Esta reflexión fue continuada por Orlando Costas, que la desarrolló como un resumen creativo de una nueva dimensión para una cristología misiológica. Y, concentrándose en el Evangelio de Marcos, exploró un modelo de evangelización arraigado en el ministerio de Jesús. Se podría caracterizar como un legado evangelizador, 'un modelo de evangelización contextual desde la periferia'. Añade que Costas consideró especialmente significativo que Jesús escogiese Galilea, una encrucijada racial y cultural, como base para la misión. Exploró también la significación de la identidad de Jesús como galileo, y de Galilea como hito y como punto de arranque de la misión a las naciones, con su implicación universal.

Así resume Escobar la propuesta misiológica de Costas: 'el alcance global de la contextualización evangelizadora debe corresponder al principio galileo. Concretamente ello implica que la evangelización debe estar dirigida, en primer lugar, a la periferia de las naciones, donde se encuentran las multitudes y donde la fe cristiana siempre ha tenido la oportunidad de establecer una base sólida'.

Para concluir, señala Escobar que, durante CLADE III, Steuernagel examinó el desafío misionero que representa hoy la universalidad de Jesucristo en un mundo de pluralidad religiosa. Y recordó el largo recorrido en la búsqueda de una cristología misiológica que había caracterizado el quehacer teológico de la FTL. Y concluyó que para la misión desde América Latina el principio de la encarnación, como guía de la práctica eclesial y misionera, es de importancia fundamental: La teología de la encarnación nos protege de la tentación de volvernos adeptos a una teología de la gloria, que no percibe, respeta ni sufre con el sufrimiento de la gran mayoría de nuestro pueblo'.

Termina con una cita de Steuernagel: 'La marca del ministerio de Jesús fue el servicio. La marca del modelo de cristiandad es ser servido, a veces con un costo altísimo. Es preciso volver al modelo de Jesús. El postulado de la universalidad no puede generar la arrogancia, ni vestirse con el manto de la superioridad. El Cristo universal fue el siervo por excelencia. Este es el modelo que estamos invitados a seguir, sea en la iglesia, en el barrio o en tierras lejanas'.

La próxima entrega hará referencia de lo que nos dice Escobar en el segundo capítulo de este librito, que versará sobre el legado misionero de Juan A. Mackay, 'un escocés con alma latina', como lo llamó John H. Sinclair.