Hay palabras que te revelan inmediatamente con quien estás hablando. Si alguien te habla de “empoderamiento”, pensamiento “binario”, el modelo “heteronormativo”, la sexualidad “fluida”, lo queer o los peligros de la “homofobia”, ya puedes adivinar el resto de su discurso, las influencias que tiene y el grupo con que se relaciona. Si de lo que habla es de “ideología de género”, pensamiento woke, “globalismo” e “ingeniería social”, la “dictadura de lo políticamente correcto” y la “cultura de la cancelación”, ya te puedes imaginar sus opiniones, fuentes de información y los partidos a los que vota. 

En la Biblia a eso se le llama shiboleth, la pronunciación de una palabra que indicaba en el tiempo de los Jueces si eran de una tribu u otra en el conflicto entre Galaad y Efraín (Jue. 12:4-6). Sociológicamente, ahora se utiliza en países de tradición protestante –cuyo lenguaje está influenciado por la lectura de la Biblia–, para hablar de esos términos que distinguen a los miembros de determinado grupo por la jerga de su particular subcultura. Son palabras que llevan a etiquetar a una persona porque su propio uso te da una idea ya de sus opiniones, relaciones y fuentes de información.

El mundo evangélico tiene también términos que lo identifican, pero que varían con el paso del tiempo. Así, en los años 70 la discusión era sobre lo que hoy llaman temas “doctrinales”, mientras que luego la cuestión va a ser tu “posicionamiento” –como dicen ahora– sobre problemas morales. Si lo que provocaba pasiones a finales del siglo pasado era tu visión de la autoridad de la Escritura y el debate de la “inerrancia”, ahora lo que interesa es si estás en contra del aborto o de la homosexualidad. 

Esa es la “herejía última” hoy, lo que te descalifica como evangélico, ya no es lo que piensas a la luz de la Biblia de la Trinidad, la forma de expresar lo que ocurre en la cruz, la extensión de la salvación o qué pasa después de la muerte, si no si estás en contra del LGTBIQ+, el feminismo o el derecho a abortar. Esos son los shiboleth evangélicos, lo que desde los años 80 hace que te puedas considerar parte de este movimiento, que va más allá de las divisiones tradicionales entre las diferentes iglesias y denominaciones cristianas. 

Génesis en el tiempo y en el espacio

Francis Schaeffer (1912-1984) se hizo enormemente popular a finales de los años 60 y principios de los 70 entre los jóvenes y la intelectualidad evangélica que se interesaba por la filosofía, el arte y los problemas de la vida urbana, la cuestión racial y el medio ambiente. Al lado de libros como Muerte en la ciudad o Polución y la muerte del hombre, Schaeffer publica uno sobre el Génesis en el tiempo y en el espacio –publicado por José Grau en Barcelona en 1974 como Ediciones Evangélicas Europeas–, que refleja su herencia fundamentalista en el énfasis en la necesidad de una interpretación literal del Génesis, que apunta a su posterior insistencia en la llamada “inerrancia” de la Biblia en cualquier tema, sea de historia o de ciencia.

El libro lo hace en inglés dos años antes, pero a la vez que Él está presente y no está callado –el último de la trilogía inicial–. Schaeffer le dice entonces a Colin Duriez –autor de la biografía traducida al castellano por Andamio en 2017 y conocido estudioso británico de Lewis y Tolkien– que está cansado de la apologética que ahora llama “teórica”. La obra presenta una clara ruptura con la trilogía. Es una especie de comentario a los primeros once capítulos del Génesis, que insiste en la historicidad de la Creación y la Caída, ambos claros distintivos evangélicos, más allá del fundamentalismo. Utiliza la famosa expresión “espacio y tiempo”, que aparece ya en un artículo suyo de los años 40, para hablar de la Resurrección. Parece dirigirse más a cristianos que a no creyentes y tiene un contenido más claramente bíblico que los anteriores.

Ya en un mensaje de los 50 sobre El nuevo modernismo, Schaeffer había advertido del peligro de dejar la historicidad del Edén y pretender mantener su significado. Dice: “Abandona la creación en el espacio y el tiempo, su realidad histórica, que todo lo que te quedará, es lo que Simone Weil llama decreación”. La referencia a la filósofa y mística francesa que combatió en la Columna Durruti durante la Guerra Civil española muestra la combinación peculiar de Schaeffer del antiguo fundamentalismo con “el único gran espíritu de nuestro tiempo”, según Albert Camus. La otra fuente del libro no puede ser también más sugerente, el estudio del profesor de Harvard sobre “la representación de la realidad” como Mimesis en 1952, que Schaeffer usa para reafirmar la historicidad del relato bíblico. 

Tampoco es típico del fundamentalismo, su insistencia en que la Creación literal de la humanidad es la mejor explicación para la unidad de la raza humana. A lo que añade que es la explicación más coherente de la condición humana. Relaciona así el matrimonio con la unidad de la humanidad, frente a todo prejuicio racial, cuando la universidad fundamentalista de Bob Jones prohibía el matrimonio interracial. La Caída es la separación de Dios, la humanidad y la naturaleza, pero “no por ello, el ser humano se convierte en un animal o una máquina”. En su visión de la Gracia común o general: “El pintor puede todavía pintar, el amante amar y el pensador pensar”.

Hecho brutal

Yo también afirmo con Schaeffer –frente a las críticas de su biógrafo Barry Hankins– que Romanos 5:12 presenta la historicidad individual de Adán y Eva en paralelo con Cristo. Si niegas la realidad de los primeros, no puedes mantener la verdad del segundo. Como él dice, una Caída mítica no se remedia con una muerte y resurrección histórica. En su libro nunca traducido de No hay conflicto final (No Final Conflict 1975) describe la Caída como “un hecho brutal” en el que “no hay lugar para la hermenéutica, si la hermenéutica evade el hecho brutal de la Caída”. Ese mismo año 75 publica, además, un librito no disponible en nuestro idioma, Josué y el flujo de la historia bíblica (Joshua and the Flow of Biblical History), que insiste también en la cuestión de la fiabilidad de la historia bíblica.

Esta insistencia en la historicidad del Génesis no la debemos confundir con el llamado “creacionismo científico”, un movimiento nacido en los años 60 en círculos fundamentalistas de Estados Unidos, sobre presupuestos adventistas, para dar una explicación científica a la Creación. Schaeffer no comparte dos de sus afirmaciones centrales entonces, que los días de la Creación sean de veinticuatro horas y que la tierra sea geológicamente “joven”. Para él, la palabra “día” en hebreo tiene diferentes usos, lo que no ve en el nombre de Adán. Se apoya para ello en teólogos reformados tan conservadores como B. B. Warfield, pero a diferencia de él o Hodge, cree que el evolucionismo teísta va demasiado lejos. Los teólogos de Princeton no lo desechan, basados en la doctrina de la evolución de la creación de Calvino, pero Schaeffer ni siquiera se refiere a ello. 

Schaeffer dice en No Final Conflict que, aunque fuera todavía agnóstico, no creería en la evolución. La teoría le parece débil y no comprobada. Sin embargo, a diferencia del “creacionismo científico”, deja cierta libertad para el evolucionismo teísta, cuando dice que hay que dejar espacio en la discusión de la cosmogonía en relación con lo que Dios afirma. Para él, hay sólo dos absolutos en Génesis: primero, la discontinuidad de la creación de la vida consciente con la creación del ser humano, por lo que no puede evolucionar de formas inferiores de animales; y segundo, que Adán es una figura histórica. Según él, no había conocido todavía a un evolucionista teísta que mantuviera ambas cosas, pero dejaba abierta la posibilidad de que pudiera existir.

Como pueden observar, la visión de Schaeffer no es nada simplista. Es difícil de categorizar y luego tiene siempre ese lado contestatario, por el que sospecha del elitismo científico en sus pretensiones de conocimiento exclusivo, frente a la mente popular no educada. Así, duda de pasada sobre la extinción de los dinosaurios cuando apareció el ser humano, basado en un hallazgo fósil en Texas. Aunque como es siempre tan peculiar, critica también la idea de “la tierra joven” del “creacionismo científico”. No está seguro de que la datación por la regularidad de emisiones de radiocarbono se pueda proyectar a billones de años, pero no ve problema en que la tierra tenga la edad que muestra geológicamente, dudando que haya sido creada aparentemente “joven”. 

También te llama la atención que, a pesar de su insistencia en la historicidad de la Biblia en temas de historia y ciencia, también reconoce que las genealogías no son exactas, ni completas. La cronología no le interesa. Así, por un lado, afirma que “la Biblia es un libro de texto en el sentido científico, que trata del cosmos y lo que es cierto, proposicionalmente verdadero”. Y por otro, “la Biblia no es un libro de texto científico, si con ello quieres decir que su propósito es darnos una verdad exhaustiva o el hecho científico como su tema central o propósito”. Aunque no quiere separar el conocimiento científico de la verdad bíblica, Schaeffer reconoce que hay una diferencia entre ambos.

¿Infalibilidad o inerrancia?

La llamada “Batalla por la Biblia” en los años 70 se inicia con el conflicto de Harold Lindsell en el Seminario de Fuller en Pasadena (California), que le lleva a ser editor de la revista Christianity Today y pastor antes de su jubilación. Su libro del mismo título aparece en 1976, pero Lindsell le pasa ya las galeradas a Schaeffer en una reunión en que se conocen en Washington. Él dijo que lo leyó y aprobó su recomendación en la solapa. Todavía la cuestión no era el término “inerrancia”, una expresión que no existe en inglés –ni en castellano–, pero que se prefiere a la de “infalibilidad” –que usan las confesiones históricas–, porque se cree que abarca más que la confianza en la verdad del mensaje de salvación, extendiéndose a cuestiones de historia y ciencia.

El término se convierte en un shiboleth para muchos teólogos evangélicos desde la Declaración de Chicago en 1978. Una de las rarezas de Schaeffer es que a pesar de la batalla que mantuvo por ello en la preparación del Pacto de Lausana en 1974 –Samuel Escobar, uno de los redactores, me contó que le llegó a citar una mañana temprano para andar por las montañas de Suiza con el sólo propósito de presionarle para que le apoyara en su lucha con Stott para incluir el término–, no menciona luego nunca en los 80 la Declaración de Chicago. Aunque él mismo la firma con Boice, Geisler, Henry, Lindsell, Nicole o Sproul. La mayoría de los más de trescientos teólogos que la suscriben son estadounidenses, excepto Packer y Wenham, que discrepan del criterio de Stott o Bruce, sobre que eso es lo que quiere decir el termino infalibilidad. 

Schaeffer la expresa a su propio modo también en L´Abri. La Declaración que redacta incomoda tanto a su yerno, John Sandri, que deja de enseñar en L´Abri, al negarse a firmarla. Franky dice que su hermana Priscilla temía que su padre se estaba volviendo a su fundamentalismo de los años 40. Aunque ella dice que es Franky el responsable de su extremismo al final de su vida. Schaeffer no es claro al respecto. 

Por un lado, relaciona en Lausana la “Batalla por la Biblia” de los 70 con el conflicto del fundamentalismo con el modernismo en los años 30, pasando por alto la ortodoxia de la teología de los que prefieren no usar el término “inerrancia”. Sin embargo, le pide al decano de Trinity y editor de Christianity Today, Kenneth Kantzer, que “no rompa la comunión” con los que no usan la expresión, ya que son “claramente hermanos en Cristo”. Lo que no renuncia es a atacar la posición “no-inerrante”, negar liderazgo a los que se resisten a esa terminología y no recomendar instituciones que no tomen esa postura. Se llega a hablar entonces de una “Nueva Alineación” de seminarios como Trinity, Covenant o Westminster, frente a Fuller y otros. 

Su batalla por la Biblia

A finales de los años 60 y principios de los 70 aparece el movimiento de la Revolución por Jesús que conecta en muchos aspectos con L´Abri, por su aspecto contracultural y fundamentalismo evangélico, pero había algo de la Gente de Jesús que Schaeffer no comparte. Es su énfasis en la visión neo-pentecostal o carismática de los dones del Espíritu como la sanidad, hablar en lenguas o la profecía. Él los veía como una expresión irracional en que la prueba de ortodoxia se daba en la experiencia y no en la doctrina, que une al fenómeno de “nuevos movimientos religiosos” que no tienen nada que ver con el cristianismo. Trata el tema en un librito que publicó también Grau en Barcelona por Ediciones Evangélicas Europeas como Los caminos de la juventud hoy: la nueva superespiritualidad, en 1972. Lo interesante de esta obra es su definición de herejía como “énfasis excesivo”.

En ese sentido se resiste a un énfasis excesivo en la cuestión de la “inerrancia”. Y vuelve una y otra vez a hablar de que la verdadera “marca” del cristiano es el amor a toda la humanidad y a otros cristianos. Lo que uno se pregunta entonces es cómo se puede considerar el amor una “doctrina proposicional”, que pueda someterse a análisis y prueba racional. Son las paradojas por las que Schaeffer critica más “el espíritu moderno liberal de infiltración existencialista” en el “neo-ortodoxo” Barth que en Bultmann, en el evangélico Pinnock que en Tillich, en el Seminario de Fuller que en la Universidad de Chicago. Como todos, tenía sus manías. A mí esas contradicciones, en vez de alejarme de él, me le acercan. Le veo más humano y reconocible en los giros que da siempre el movimiento evangélico, tan excesivo a veces, pero al mismo tiempo tan auténtico.

No me interesa el debate de la “inerrancia”, pero creo que la infalibilidad de la Biblia, como dice Schaeffer, la mantiene hasta Trento. El problema del catolicismo-romano es que añadió, como dice él, la tradición y el magisterio de la iglesia con la misma autoridad que la Biblia. En ese sentido, soy totalmente protestante. La Palabra es verdad y en la Escritura está la única visión del mundo coherente con la experiencia humana, pero como dice Schaeffer, si mi experiencia no se corresponde con la autoridad de la Biblia, la norma es la Escritura, no yo.

Como él, no tengo miedo de lo que veo en el mundo, sino de mi propio corazón. Intento ser lo más contemporáneo posible en la expresión de mi fe en relación con la sociedad y la cultura actual, hasta en sus manifestaciones más extremas de marginalidad y contracultura, por muy indecentes e inmorales que nos parezcan, pero no dudo un momento de lo que la Biblia dice. Es a la luz de ella que juzgo todo.

Es “la doble escucha” que aprendí de Stott. Oigo las preguntas del mundo, pero la respuesta está en la Palabra de Dios. Y esa no es el moralismo con el que se identifica ahora a los evangélicos, sino el mensaje liberador del Evangelio. No me interesan los shiboleth de la subcultura evangélica, sino el Bendito Nombre del Señor Jesucristo. Es de Él de quien habla la Biblia y cuya Palabra permanecerá para siempre. Suya es también la batalla, pero la ha ganado ya para siempre por su Cruz y Resurrección y un día volverá victorioso, para librarnos de esta “brutal realidad”.