Del protestantismo imaginado al realmente existente: de la persuasión a la tentación impositiva

La historia de las relaciones entre judíos y cristianos, y después la historia de las divisiones dentro de la cristiandad, es en cierto sentido la historia de la interpretación bíblica. Las partes se han encontrado frente a frente, inclinadas ante una página sagrada que veneran en común pero que sólo ha servido para acentuar su separación.

Jeroslav Pelikan 

Hace noventa años una generación de liderazgos protestantes/evangélicos soñó cuál sería el futuro del protestantismo en América Latina. Del 20 al 30 de junio de 1929 tuvo lugar en Cuba el Congreso Evangélico Hispanoamericano de la Habana. Correspondió al mexicano Gonzalo Baéz-Camargo ser el presidente del evento y “escribir una exposición e interpretación de los trabajos de la magna Asamblea”.¹

El documento mencionado defiende la legitimidad del cristianismo evangélico en Latinioamérica. Hace una descripción del contexto socio espiritual del Continente y el rol a desarrollar por los creyentes protestantes en territorio dominado por el catolicismo romano. Glosa los temas tratados en el Congreso, así como evalúa el estado de las iglesias protestantes y sus organizaciones en América Latina.

Reproduzco algunos párrafos que proporcionan ideas acerca del diagnóstico y ejercicio prospectivo realizados por las delegaciones reunidas en la Habana. Ante el monolitismo religioso que desconocía la emergencia de nuevos actores, entre ellos el protestantismo, se hace la siguiente descripción:

Hispanoamérica pasa por ser, a la mirada del no-observador o del distraído, profunda y totalmente católica. Nuestros profesionales del lugar común y de la frase hecha, y los declamadores líricos de un latinoamericanismo retardatario, quisieran demostrar que los hispanoamericanos somos inevitablemente católicos por nacimiento, por tradición y por latitud, o que debiéramos serlo, a falta de más y mejores razones, por simple afinidad de sangre, de rutina y de solidaridad con nuestro medio. Una mirada atenta, sin embargo, nos descubre, a poco de ahondar, la complejidad del fenómeno religioso de Hispanoamérica, del cual han hecho ya el análisis, con clara intelección, certero juicio y fervorosa simpatía, mentalidades de alto relieve como los Dres. Erasmo Braga, Samuel G. Inman, Luis Alonso y el vigoroso y discutido sudamericano D. Julio Navarro Monzó.²

En cuanto a la separación entre acendrado ritualismo y la forma en que él debiera reflejarse cotidianamante en el ámbito ético, se observaba:

Por lo que hace a la moral, hemos vivido y seguimos viviendo entre el rito y la conducta. La religión se aprueba y se practica como sistema de formas externas, pero no invade las esferas de la vida como inspiración de la conducta individual y social. Una de las más dolorosas realidades de nuestro medio, es la cómoda hermandad de la fidelidad al rito, en que el pueblo hace consistir la verdadera religiosidad, con la blasfemia y la impiedad […] Un dogmatismo sin requicios para el ejercicio del pensamiento individual; un dogmatismo con respuestas en conserva y frecuentemente en descomposición, para toda hambre espiritual; un dogmatismo para el cual la libertad de pensamiento, la función de la conciencia propia, resultan, más que inútiles, peligrosos, tenía que terminar por enflaquecer y anquilosar la constitución espiritual de nuestros pueblos.³

Baéz-Camargo daba cuenta de los efectos del maridaje entre las cúpulas de la religión dominante con el poder en turno, y lo pernicioso de ello para las masas empobrecidas:

Otra de las causas [de la crisis del catolicismo] es el retraimiento de la Iglesia de las necesidades sociales y espirituales de nuestros pueblos. Poco a poco, en la evolución humana, han llegado a ser estas necesidades de un carácter avasallador y urgente. Al trabajador hambriento de un orden social más justo, la Iglesia quiso acallarlo y conformarlo con la predicación de un mundo mejor después de la muerte, y de la paciencia para soportar sin protesta y sin afán de mejoramiento, las injusticias y sufrimiento que ella consideró inherentes a esta vida fugaz y engañosa, pero que en gran parte no son sino el resultado de la actuación egoísta y cruel de los hombres mismos. La Iglesia interpretó el Reino de los Cielos como un estado de bienaventuranza en el más allá, y no como el reinado de la caridad, de la fraternidad y de la justicia en este mismo mundo terreno en que vivimos. Y mientras predicaba a los infelices y oprimidos la resignación y la esperanza, se olvidó de predicar la justicia y el amor a los amos despiadados y a los capitalistas negreros, y no hizo nada efectivo para mejorar la situación social y para dirigir una sabia evolución hacia la liberación de las masas esclavizadas.⁴

Ante el panorama descrito, Báez-Camargo consideraba, haciendo eco a la radiografía tomada en la Habana a la enfermedad espiritual latinoamericana, que las condiciones eran oportunas para transformar la religiosidad popular en algo distinto y más cercano a las enseñanzas del Evangelio:

No existe ya la Inquisición, pero su espíritu de intolerancia no ha muerto, y la renovación religiosa que esperamos y que ansiamos, no puede venir, no ha de venir, del seno de la Iglesia católica […] ¿Quiénes, pues, encabezarán y dirigirán la renovación religiosa de Hispanoamérica? Para ser verdaderamente efectiva, tiene que ser original y espontánea, y no puede ser otra que la proveniente del Cristo Divino de los Evangelios. Los renovadores deberán ser, ineludiblemente, cristianos. Quedan, por consiguiente, como única esperanza en el momento actual, los núcleos evangélicos latinoamericanos. ¿Está nuestro protestantismo capacitado para iniciar, organizar y dirigir esta renovación?⁵

La tarea demandaba examinar el cómo de lo hasta entonces realizado por los núcleos protestantes. Para dar lugar a la renovación religiosa del Continente era necesario, enfatizaba Gonzalo Báez-Camargo, redireccionar el ser y hacer de los cristianos evangélicos con el fin de ser pertinentes a la intrincada realidad latinoamericana:

¿Qué hacer entonces? ¿Nos aferramos a nuestro protestantismo actual? ¿Volveremos al seno helado y duro del catolicismo? ¿Nos lanzaremos a la vorágine de otras creencias? Ninguna de estas cosas. Una de las más grandes glorias del protestantismo es su capacidad de examinarse, de criticarse a sí mismo, de renovarse, de reorganizar constantemente sus experiencias, de revalorizarse continuamente a la luz del rostro de Cristo; Cristo, que es espíritu de vida y renovación, que nunca se deja apresar en la jaula de sistemas inmóviles, sino que los rebasa en su abundancia.

Aferrémonos, pues, al Cristo —“Señor, ¿a quién iremos?”— y emprendamos valientemente una tarea digna de hombres cristianos: la de revalorizar y reorganizar nuestro protestantismo.⁶

Para cuando tuvo lugar el Congreso de la Habana la población mexicana que se identificaba como protestante era menos de un punto porcentual (.75 por ciento), mientras que se reconocieron como católicos romanos 98 por ciento y 1.4 manifestó tener otra adscripción religiosa o ninguna. Con altibajos porcentajes similares existían por entonces en los países de Latinoamérica.

Hoy las cifras de identidad confesional son muy distintas a las de hace nueve décadas. La media de población católica latinoamericana es de 69 por ciento, con variaciones hacia arriba y hacia abajo en los diecinueve países incluidos en la investigación de 2014 efectuada por el Pew Reserach Center.⁷El siguiente cuadro da cuenta de la descatolización o protestantización, según se le quiera ver, en América Latina.⁸

PORCENTAJES AFILIACIÓN RELIGIOSA DE LOS LATINOAMERICANOS⁹

El cambio religioso latinoamericano reportado por el Pew Research Center y la renovación religiosa que visualizaba Báez Camargo en 1929 no son lo mismo. El crecimiento porcentual protestante/evangélico ¿ha implicado, también, transformación ética en sus filas e irradiado benéficamente a la sociedad? Es fehaciente que sigue creciendo el protestantismo/cristianismo evangélico en toda Latinoamérica, y el rostro predominante en la familia es pentecostal y/o neopentecostal. En algunas regiones la transformación del campo religioso, antes con gran hegemonía del catolicismo, ha sido vertiginosa, lo que ha llevado a cuentas y proyecciones muy optimistas dentro de cierto evangelicalismo triunfalista. Ello me hace preguntar si lo que ha acontecido es más un cambio de adscripción religiosa y una adopción de nuevos rituales religiosos, pero ha quedado más o menos sin tocar el núcleo de ciertas prenociones y prácticas que no se transforman al ingresar al nuevo círculo confesional. Y unas de esas áreas intocadas puede ser el de la integridad personal y comunitaria, así como la del involucramiento para cambiar el injusto orden socioeconómico.

Al gran crecimiento cuantitativo protestante no le ha seguido lo que desde adentro de las comunidades de fe se llama discipulado, y que hacia afuera pudiera ser visto como creación de ciudadanía, construcción de personalidades democráticas que son agentes de cambios mentales y culturales. En este sentido cabe la distinción sociológica que afirma puede estudiarse el fenómeno religioso como creencia y/o como conducta. ¿En qué son contrastantes las conductas de los protestantes/evangélicos latinoamericanos con las de quienes no lo son? ¿Son sus comunidades más democráticas, horizontales, preocupadas por el otro, con menos casos de abusos de todo tipo y corrupción? ¿O todo, o la mayor parte, consiste solamente en cambios de algunas creencias y nuevos ritualismos que no alteran/transforman rasgos subsistentes de la cultura patrimonialista latinoamericana? El ritualismo protestante/evangélico produce una religiosidad que se manifiesta en la cautividad babilónica de la Iglesia (para decirlo en términos de Martín Lutero). Ella, para liberarse de la cautividad, siempre debe regresar a la fuente de su origen: el Evangelio de Jesús el Cristo, quien llamó a seguirle como discípulos y discípulas y no como consumidores de rituales y ceremoniales huecos.

El cristianismo protestante/evangélico de nuestro Continente es un amplio abanico con muchos matices. Sin embargo, la tendencia predomínate o la que más se manifiesta públicamente es la que pretende que el Estado adopte una agenda de gobierno que tenga consonancia con principios pretendidamente bíblicos. El objetivo es lograr un giro constantiniano, y para lograrlo se han creado partidos políticos evangélicos y/o realizar alianzas electorales con quien garantice prohibir el ejercicio de derechos identitarios sexuales y controles reproductivos que se consideran anti naturales.

Hoy la tentación constantiniana es distinta al constantinismo del siglo IV en lo referente a cómo hacer obligatorio un cuerpo de creencias y sus derivaciones éticas. La simbiosis Estado/Iglesia oficial decretada por Constantino I fue verticalista, es decir, un acto desde el poder. Mientras que los actuales evangélicos constantinianos pretenden hacerse del poder a través de instancias electorales democráticas, para lo cual movilizan a feligreses y simpatizantes en campañas políticas que ofrecen resolver el desastre moral de las sociedades.¹⁰

Resultante de la simbiosis poder imperial/Iglesia fue la que Jacques Ellul llama “subversión del cristianismo”.¹¹Dicha adulteración maniató al cristianismo de su fuerza transformadora y crítica de los poderes dominantes. La solución no estaba en “cristianizar” a la cúpula gobernante, sino en una propuesta de justicia horizontal y creciente, “La actitud bíblica era mucho más radical: un rechazo de todo esto, un cuestionamiento no tanto de un poder sino de todo poder, una voluntad de transparencia en las relaciones humanas que se traducía por un nuevo género de lazos (también los familiares) y de relaciones (también las sociales)”.¹²

Lo distintivo de la corriente dominante en el evangelicalismo latinoamericano es su integrismo. Aquí hago una distinción conceptual que considero importante, no nada más por precisión de categorías explicativas/interpretativas, sino también porque de las creencias integristas se derivan conductas persecutorias.

Lo preocupante no es tanto que haya interpretaciones fundamentalistas de la Biblia, sino que se va más allá, hacia posiciones integristas. Todo tipo de fundamentalismos recorren la vida pública en las sociedades contemporáneas. Esas visiones de la vida buscan ofrecernos sistemas acabados que tienen respuestas para todo, así como soluciones definitivas para cada problemática, ya sea personal y/o social.

El fundamentalismo debe su nombre a una reacción dentro del protestantismo conservador estadunidense. En una conferencia que tuvo lugar en las Cataratas del Niágara en 1895, los asistentes coincidieron en defender cinco puntos, los que consideraban fundamentales para la fe cristiana: 1) La inerrancia de la Biblia; 2) el nacimiento virginal de Jesús; 3) su muerte en la cruz, sustituta y salvífica en favor de los pecadores; 4) su resurrección corporal, y 5) su inminente retorno a la tierra.¹³

Después, a principios del siglo XX el ala más conservadora del protestantismo estadunidense produjo una serie de libros titulados The Fundamentals. El objetivo de los volúmenes era fijar las verdades del cristianismo frente a los avances del ala liberal protestante, la que cuestionaba, o negaba, la dimensión sobrenatural de algunas enseñanzas bíblicas. En consecuencia, como ha dicho Umberto Eco, “el fundamentalismo es antes que todo un proceso hermenéutico ligado a la interpretación de un libro sagrado”.¹⁴Por supuesto que el fundamentalismo existió mucho antes de los primeros años del siglo pasado, pero es a partir de entonces cuando la postura que toma literalmente los postulados bíblicos, o de cualquier texto tenido por divino, llega a ser conocida con aquel concepto.

Fundamentalistas hay en todas las religiones, pero esto no tiene por qué ligarse, necesariamente, a posturas agresivas o imposiciones éticas hacia quienes tienen otras creencias y prácticas. Por ejemplo, grupos que se consideran poseedores de la verdad, y practican una clara diferenciación entre ellos y el resto de la sociedad, pueden ser, o no, imposicionistas para con los del mundo. A tales grupos se ingresa por conversión, y acto seguido se establece un compromiso del converso en las tareas de difundir su nueva fe. Se espera que los postulados éticos de la creencia sean practicados por los integrantes de la agrupación, pero no por los de afuera, porque carecen de la internalización de los principios doctrinales/éticos que solamente da la experiencia conversionista. El compromiso es voluntario y, por tanto, este tipo de integrismo (definido como la disposición a practicar las enseñanzas religiosas en cada aspecto de la vida cotidiana) es limitado, ya que está circunscrito a quienes conforman el grupo.

Por su parte el integrismo es panóptico: todo lo incluye en su ojo vigilante, como lo adelantó literariamente George Orwell, en su libro 1984. El integrismo sanciona cada pensamiento y conducta de acuerdo con un canon bien establecido por los intérpretes de los textos sagrados, sean religiosos y/o políticos. En cuanto a la intolerancia, ésta es casi consustancial a cada grupo humano; la variante es la forma en que se exterioriza, ya sea como un simple movimiento negativo de cabeza o mediante actos que buscan la desaparición de los diferentes.

Muchas veces hay confusión entre fundamentalismo e integrismo, y se les toma por sinónimos. Nuevamente recurrimos a Umberto Eco para clarificar el malentendido semántico: “Por integrismo entendemos una posición religiosa y política, a la vez, que persigue hacer de ciertos principios religiosos un modelo de vida política y la fuente de las leyes del Estado”.¹⁵ En esta definición de integrismo caben organizaciones católicas mexicanas, como El Yunque, Osama Bin Laden y sus huestes, la Christian Coalition, organismo conservador estadunidense, partidos políticos latinoamericanos de inspiración evangélica y un muy amplio abanico de agrupaciones que buscan imponer mediante las estructuras de poder sus convicciones religiosas a toda la sociedad. Todo integrista es fundamentalista, pero no todo fundamentalista es integrista. La que hacemos puede parecer una diferenciación ociosa, de tintes academicistas, pero en el matiz hay una distancia que es importante tener en cuenta al momento de los análisis que conforman nuestras decisiones y actitudes. 

Aunque nunca se fueron del todo, en las últimas décadas del siglo XX y primeras del XXI han resurgido los integrismos. Mientras parecía constante el avance del Estado laico, con distintos ritmos, por todo el orbe, imperceptiblemente, se iban fortaleciendo los gurús, profetas, iluminados y santones que prometían llegar al cielo por asalto e instaurarlo como realidad factible en las sociedades terrenales. Para ellos, quienes duden de la promesa, la critiquen o desdeñen son infieles y no vale la pena convencer, sino que es necesario someter. En dicha acción todos los medios son válidos. Contra los herejes, sentencian iracundos, cualquier recurso es útil dado el tamaño de su contumacia y peligrosidad.

Hoy es imprescindible reforzar las tareas educativas que difundan el valor de esa frágil virtud que es la tolerancia, la noción de que los otros tienen derecho a elegir y reproducir sus rasgos identitarios. La tolerancia por sí misma no puede enfrentar a sus enemigos, necesita el entramado de las leyes que sujeta los ánimos monocromáticos de los imposicionistas. La construcción de la tolerancia, en los ámbitos personal y social, es insustituible en las personalidades y sociedades auténticamente democráticas.

Un espíritu recorre el cristianismo evangélico latinoamericano, el espíritu del integrismo. En distintos países de nuestro continente los votantes protestantes/evangélicos se han inclinado por personajes que impulsan agendas políticas que acotan, o niegan, derechos a diversas minorías. Olvidando así que la existencia legal del protestantismo en América Latina fue posible mediante la desconfesionalización del Estado.

Las primeras generaciones de evangélicos latinoamericanos reivindicaron el principio de libre examen, o libertad de conciencia contra la simbiosis Estado-Iglesia católica romana, fuese dicha simbiosis avalada por las leyes o resultado de la inercia cultural prohijada durante el régimen colonial. Fueron decididas partidarias del Estado laico, en el cual encontraron protección para realizar sus actividades y de esta manera contribuyeron al proceso de diversificación de las sociedades.

Con el abandono de postulados como el antes mencionado, resultante de cierta mutación en las convicciones teológicas que sustentaban la necesidad de la laicidad del Estado, en las tres décadas recientes creció el postulado de participar en los procesos electorales para influir el sistema político de cada nación con los “valores del Reino de Dios”. Incluso algunos liderazgos evangélicos latinoamericanos proponen, sea que le llamen así o no, la constantinización del Estado. En esta neo constantinización no habría una Iglesia oficial, pero sí un conjunto de convicciones ético/morales que pudiesen plasmarse en leyes nacionales. Sobre todo moviliza las conciencias de quienes conciben al Estado como vehículo para hacer vigentes creencias particulares de un grupo –en este caso el evangélico– en asuntos de identidades sexuales y reproductivas. Ven amenazadas no solamente sus certezas morales sino que auguran el naufragio de toda la sociedad si se le da cabida a la que denominan ideología de género.

Es paradójico que la incesante globalización del mundo contemporáneo esté, al mismo tiempo, compartiendo escenario con la resurrección de todo tipo de tribalismos impositivos. En varias partes del orbe convencidos militantes de la validez de su cosmovisión hacen denodados esfuerzos por difundir rasgos identitarios a los que sin duda tienen derecho, pero que no deben universalizarse al conjunto de la sociedad mediante la coacción y/o desde la misma estructura política/legal del Estado.

Hoy, con la tentación constantiniana, está ganando terreno entre los evangélicos una postura que es no de avanzada, sino de retroceso y restrictiva de los derechos de otras identidades elegidas. No se vale ser defensor de la laicidad del Estado a conveniencia. Es decir, pugnar por ella cuando las libertades y derechos de uno son negados o están en peligro, pero cuando se alcanza considerable peso poblacional organizarse políticamente para combatir contra los derechos de otras minorías a las que se considera indeseables. Es preocupante que los antes perseguidos se transmuten perseguidores.

¿Cómo fue que se llegó a esto? El proceso ha sido largo y múltiples los factores que explican la mutación hacia un predominante cristianismo evangélico en busca de imponer su agenda moral desde las instancias del Estado. Entre los factores a tener en cuenta está, me parece, la lectura descontextualizada de la Biblia, la pérdida de una cristología integral, el surgimiento de mediadores eclesiales que anulan o marginan el sacerdocio universal de los creyentes, el ritualismo extático que es creativo para ofrecer un rosario de experiencias dejando intocada la construcción de personalidades que se discipulan en el seguimiento de Cristo.

La lectura y enseñanza bíblica que más se difunde en el evangelicalismo latinoamericano es, como ya se dijo, descontextualizada y privilegia pasajes que hablan de conquista sin explicar el entorno histórico de capítulos y versículos. En este acercamiento se pierde la noción de Revelación progresiva de Dios y, consecuentemente, se busca “resucitar” y aplicar mecánicamente momentos de la historia de la Revelación que no son vinculantes hoy. También se privilegia la lectura mágica de la Biblia, creyendo que si se sigue determinado recetario, se realizan ciertos conjuros o declaraciones necesariamente Dios hará lo anhelado por quien exige el milagro.

La cristología que más se difunde en y por las comunidades evangélicas de América Latina es reduccionista y centrada en el individuo. La figura de Cristo es la de un proveedor de beneficios para quien se convierte o, en lenguaje evangélico, “le abre su corazón a Cristo”. Esta cristología es cuadrangular: 1) Cristo salva. 2) Cristo sana. 3) Cristo bautiza con fuego. 4) Cristo viene otra vez. Podríamos agregar que con el llamado Evangelio de la prosperidad se le ha sumado un quinto punto: 5) Cristo bendice con abundantes bienes materiales.

El “Evangelio pentagonal”, cuasi docético, no tiene lugar para Jesus el Cristo encarnado, quien es modelo de vida para sus seguidores y seguidoras. En esta visión faltan, entre muchas otras imágenes neotestamentarias, las de Jesús como Señor y Maestro que requiere seguimiento cotidiano. El salvacionismo sin compromiso ético con los valores predicados y vividos por Jesús es, como le llamó Dietrich Bonhoeffer, “gracia barata, es la gracia sin seguimiento de Jesucristo, la gracia sin cruz, la gracia sin Jesucristo vivo y encarnado”.

Cuando se trivializa el señorío y ministerio docente de Jesús y solamente se le tiene por dispensador de todo tipo de bendiciones, es inspiradora la vertiente del cristianismo que visualizaba a la comunidad de creyentes como laboratorio del Reino, me refiero al anabautismo del siglo XVI y sus herederos en el transcurrir de los siglos.

Palmer Becker refiere tres valores centrales del movimiento: 1) Jesús es el centro de nuestra fe. 2) La comunidad es el centro de nuestras vidas. 3) La reconciliación es el centro de nuestra tarea. Partiendo de estos principios, el autor los contrasta con los rasgos enarbolados por otras tradiciones cristianas.¹⁶

El primer principio (Jesús es el centro de nuestra fe), está desarrollado en tres apartados. Inicia con la premisa “el cristianismo es discipulado”. Tal afirmación la hicieron los anabautistas suizos, quienes criticaron el “solofideísmo” de Martín Lutero. Si bien concordaban con el reformador alemán que la salvación es por gracia en Jesucristo, sostuvieron que la respuesta a esa gracia debía ser el seguimiento de Jesús, ser discípulos y teniendo como regla de vida lo normado por el Verbo que se hizo carne.

La segunda faceta de Jesús como centro de la fe se concreta en una herramienta hermenéutica: “Las Escrituras se interpretan a través de Jesús”. Ya que él es la máxima revelación de Dios, en consecuencia la historia de la salvación alcanza en Jesús la cúspide, por lo cual el mayor valor normativo para la conducta de los creyentes lo tiene Jesús el Cristo y todo lo anterior debe examinarse a la luz de una hermenéutica cristocéntrica. Lo dilucida bien Hebreos 1:1-2, “Dios, que muchas veces y de distintas maneras habló en otros tiempos a nuestros padres por medio de los profetas, en estos días finales nos ha hablado por medio del Hijo”. En igual sentido va el pasaje de Colosenses 1:15-23. Jesús mismo, en el Sermón del Monte, sentó una base hermenéutica cristocéntrica cuando hizo mención de enseñanzas veterotestamentarias.

En palabras de Palmer Becker: “Muchos cristianos creen que toda la Escritura posee igual valor o autoridad. Apoyan la Biblia de manera plana o llana y hacen poca distinción entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Por ejemplo, lo que Moisés dijo en Deuteronomio está a la par de lo que dijo Jesús en el Sermón del Monte. Esta visión representa el abordaje de la ‘Biblia plana’ a la interpretación bíblica […] Cuando los intérpretes de la Biblia plana se enfrentan a asuntos sociales o políticos como las guerras, la pena de muerte o el procesamiento de personas con conductas anormales, suelen utilizar pasajes del Antiguo Testamento para fundamentar sus creencias y acciones, aun cuando aquellos textos difieren de las enseñanzas de Jesús en el Nuevo Testamento. Cuando se enfrentan a asuntos de ética personal, a menudo recurren a las epístolas. Los Evangelios son omitidos”.¹⁷Si la Revelación es progresiva, y lo es, entonces nuestra hermenéutica debe ser progresiva, es decir, diferenciar los niveles de autoridad de los distintos pasajes bíblicos y sujetando su interpretación en clave cristocéntrica.

Durante la Reforma magisterial del siglo XVI los anabautistas estuvieron de acuerdo con Lutero y otros en que Jesús es Salvador, pero además enfatizaron el señorío de Jesús. Becker, en el tercer rasgo distintivo, observa que quien confiesa a Jesús como Salvador necesariamente, según el anabautismo, debe tenerle como Señor, lo que resulta en vivir de acuerdo a la nueva naturaleza (2 Corintios 5:17) tanto personalmente como comunitariamente. En esto los anabautistas continuaron la afirmación hecha en la Iglesia primitiva: Jesús es Señor. Esta breve confesión ha sido bien analizada por Justo L. González en un pequeño libro publicado originalmente en 1971 y reeditado en 2011.¹⁸El comentario de C. René Padilla sobre la investigación de Justo L. González resume bien el contenido de la obra y su actualidad: “Jesucristo es el Señor: esto fue punto de partida a la vez que meta, confesión a la vez que mensaje, de la misión cristiana en tiempos neotestamentarios. Pero fue también el fundamento sobre el cual la iglesia de los primeros siglos erigió, mediante la reflexión teológica, una fortaleza para hacerle frente a los desafíos representados sucesivamente por el judaísmo, el culto imperial y la filosofía pagana. Así lo demuestra este pequeño libro”. Retomar la confesión primitiva fue, para los anabautistas, un punto programático no para reformar a la iglesia sino para restituirla.

Los autodenominados apóstoles y profetas que pululan en el neo evangelicalismo se proclaman mediadores entre Dios y el pueblo. Al hacerlo trastocan el principio del sacerdocio universal de los creyentes. Su lugar de privilegio, por ser voceros de Dios y canales de nuevas revelaciones, no deja lugar a la horizontalidad de los creyentes sino potencia el verticalismo y hace de los demás meramente consumidores de bienes simbólicos de salvación. Su autoritarismo, falta de transparencia y rendición de cuentas, ostensible enriquecimiento y alianzas con la clase política corrupta han sido documentados en investigaciones periodísticas y trabajos sociológicos. Con todo tienen éxito y seguidores dispuestos a cumplir cualquier extravagancia que les exijan. ¿Por qué es así? En el mundo mercantilizado los apóstoles y profetas ofrecen productos que tienen consumidores, de otra manera solamente serían personajes estrafalarios que vociferan en plazas vacías.

Quedan en el teclado más consideraciones acerca de cómo se fue gestando el estado actual que guarda el cristianismo evangélico en América Latina. Aquí solamente he intentado hacer una descripción de la corriente que domina en su seno. Sería injusto y equivocado totalizar dicha corriente, ya que hay remanentes por distintos lugares esforzándose en ser fieles al Evangelio de Cristo. Tales remanentes son insumos para contribuir en la fermentación de los cambios espirituales, éticos, culturales, sociales, políticos y económicos que urgen para transformar las tierras latinoamericanas. Hay más sectores en los pueblos del Continente coincidentes en unir ideas, voluntades y prácticas para hacer posible otra América Latina. Junto con ellos hay que bregar en la construcción de nuevos horizontes.

1^Gonzalo Baéz-Camargo, Hacia la renovación religiosa de Hispano-América. Resumen e interpretación del Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana, Casa Unida de Publicaciones, S. A., México, 1930, p. 7.

2^Ibíd., p. 9. Un estudio importante sobre las ideas de la generación que dio la lid intelectual para defender la legitimidad del protestantismo es el de Carlos Mondragón, Leudar la masa. El pensamiento social de los protestantes en América Latina;: 1920-1950, Ediciones Kairós-Fraternidad teológica Latinoamericana, Buenos Aires, 2005.

3^Gonzalo Báez-Camargo, op. cit., pp. 11-12.

4^Ibíd., p. 14

5^Ibíd., p. 21.

6^Ibíd., p. 26.

7^Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region, 13 de noviembre de 2104. El estudio es de 310 páginas y fue publicada una versión condensada en español de 29 páginas: Religión en América Latina. Cambio generalizado en una región históricamente católica.

8^Descatolización o protestantización son términos cargados de intención que dejan fuera en el análisis del campo religioso otros cambios que tienen lugar a su interior. Para el caso de México, y una mejor explicación de las mutaciones religiosas ver la investigación de Carlos Garma Navarro, “Conversión y movilidad religiosa, una propuesta para su análisis”, Revista Cultura y Representaciones Sociales, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, vol. 12, núm. 24, marzo de 2018, pp. 97-130.

9^Religion in Latin America, p. 14

10^Sobre la captura de las instancias gubernamentales y de representación popular para hacer de observancia pública sus convicciones doctrinales/éticas es ilustrativo el libro de José Luis Pérez Guadalupe y Sebastian Grundberger (editores),Evangélicos y poder en América Latina, Instituto de Estudios Social Cristianos-Konrad Adenauer Stiftung, Lima, 2018. Incluye estudio panorámico de la temática por José Luis Pérez Guadalupe, e investigaciones de casos de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, El Salvador, Guatemala, México, Panamá y Perú. 

11^Jacques Ellul, La subversión del cristianismo, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1990, p. 9. 

12^Ibíd., p. 24.

13^Justo L. González, Essential Theological Terms, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 2005, p. 66.

14^Umberto Eco, “Definiciones lexicológicas”, en varios autores,La intolerancia, Ediciones Granica, Barcelona, 2002, p. 15. 

15^Ibíd., p. 16.

16^Palmer Becker, La esencia del anabautismo. Diez rasgos de una fe cristiana singular, Harrisonburg, Virginia, Herald Press, 2017.

17^Ibíd., pp. 17-18.

18^Jesucristo es el Señor. El señorío de Jesucristo en la Iglesia primitiva, Ediciones Puma, Lima.