Juan de Patmos: el visionario y su visión, de Néstor Míguez (III)

Personalmente afirmo que la apocalíptica pospascual representa la forma y la interpretación más antiguas del kerigma. Ya no se puede entonces seguramente preguntar si esa apocalíptica ha resultado más útil o más nociva a la necesaria seriedad de la tarea teológica. [...] No cabe duda de que más tarde la teología de la iglesia vio su tarea en la eliminación de la apocalíptica.[1]

Ernst Käsemann

Como se anuncia desde el título, el libro de Néstor Míguez sobre el Apocalipsis pone el acento en el visionario y su visión, esto es, en la fuerza de las imágenes para la transmisión de su mensaje de fe y resistencia, sobre todo si se recuerda que, en la época de su escritura, apenas un 5 a 10 por ciento de la población del imperio romano leía adecuadamente textos. Así lo subraya este autor al referirse a las características de este tipo de literatura: “…las obras apocalípticas en general y el Apocalipsis de Juan entre ellas, comunican más por el impacto visual, la imaginación e imaginería que provocan, que por su lenguaje conceptual” (p. 95). La circulación de la imagen en el primer siglo de nuestra era constituyó un poderoso medio para la propaganda política de ese régimen imperial. Todo el contexto físico y material estaba invadido de imágenes y símbolos: monumentos, frescos, pinturas, así como las representaciones de los dioses y el teatro funcionaban en ese sentido. Los otros medios propagandísticos mencionados incluso en los evangelios eran las imágenes e inscripciones que aparecían en las monedas.

Míguez cita dos estudios al respecto del uso ideológico de las imágenes: el primero, de Simon R.F. Price, y el segundo, de Paul Zanker. Price observa, por ejemplo, el simbolismo de las dos bestias de Apocalipsis 13:

Se dice que la segunda bestia obliga a todos a erigir y adorar la imagen de la primera bestia. Si uno acepta la fecha domiciana convencional para Apocalipsis, es tentador pensar que el establecimiento del culto provincial de Domiciano en Éfeso, con su colosal estatua de culto, es lo que está detrás de nuestro texto. De hecho, no he visto ninguna otra interpretación que se ajuste a los contextos geográficos y temporales conocidos. Juan en otra parte se refiere explícitamente a la persecución e incluso al asesinato de cristianos (especialmente 2.10-13; 6.9-10; cf. I Pedro 1.6-7; 3.16; 4.4, 12, 16), y tal vez menos de treinta años después, la asamblea provincial estaba tan preocupada por los cristianos que solicitó al emperador por ellos.[2]

Zanker, aun cuando se ocupa de la época de Augusto, apunta hacia el uso político de las imágenes en el imperio, lo que abarcaba todas las áreas de la expresividad estética, artística o cotidiana, incluyendo la apariencia de las personas:

En cualquier caso, el resultado del proceso de copia de estilos fue que, gracias a la abundancia de estatuas honoríficas, prevaleció una concepción uniforme de la apariencia del emperador y la de su familia, y estas imágenes a su vez, debido al nuevo orden político, se convirtieron en modelos. para ropa y peinados, en la vida no menos que en el arte, en todo el Imperio. […][3]

Sólo cuando vemos este lenguaje visual como un todo, que refleja tanto el sistema político como la compulsión social de conformarse, podemos comprender completamente el significado de tales formas de internalización.

Lo que hizo el Apocalipsis, desde esta perspectiva, fue afrontar el conflicto de imágenes y símbolos mediante una contrapropuesta que propuso otras visiones que cuestionaron el poder imperial, pues como explica Míguez: “Sólo que las imágenes que propone Juan deben ser construidas en la mente del creyente a medida que progresa la lectura del libro” (p. 96, énfasis agregado). Este esfuerzo iconográfico interior, como parte del proceso de resistencia desde la fe, debía contrarrestar el grueso de la propaganda visual que asolaba a todas las personas. La lucha ideológica se situaba, entonces, en la conciencia y en la imaginación de los creyentes, quienes debían reelaborar una nueva simbolización contestataria para no sucumbir a la avalancha oficialista de la que eran objeto. Esta lectura es sumamente novedosa incluso para nuestro tiempo, en el que nuevamente las comunidades de fe son atacadas visualmente para someter su conciencia a los dictados del poder de turno.

La llamada “visión celestial” debía dominar la fe de los seguidores de Jesús para que así, desde una posibilidad dirigida por una mirada alternativa, se pudieran resistir los embates ideológicos del sistema. Para tal fin, debían comunicarse modelos y figuras alternativos a los que ofrecía el imperio. Ello es tomado en este libro como eje analítico para “la exposición de las representaciones que van surgiendo en la narrativa apocalíptica”. Quienes escuchaban este relato vivían en un medio asediado por un despliegue eidológico, neologismo acuñado por Míguez “para indicar la transmisión de una ‘ideología’ por medio de la imagen (eidon)”. Había que responder creativamente a la asociación de determinadas imágenes nada menos que “con la fuerza divina, el poder discrecional y el arbitrio de la autoridad en la conformación de la fuerza hegemónica”. Gracias a esas imágenes le fue posible al Estado de entonces difundir entre las clases dominadas todos esos conceptos desde la óptica oficialista y así tenerlas bajo control.

Partiendo de este paquete de ideas en relación con el uso ideológico y político de las imágenes, la hipótesis de trabajo consiste en que, en vez de desentrañar el significado de cada figura del Apocalipsis en detalle, “el conjunto configura de por sí una forma de comunicación, busca desarrollar un impacto particular en los oyentes, similar al que el propio visionario recibe en su visión”. El libro de Míguez es una lectura de las imágenes del Apocalipsis para advertir el juego de contrapoder a las que ofrecía el entorno social dominado por el imperio. Y así lo hace a través de todos los capítulos para mostrar el despliegue iconográfico desarrollado a través de la sucesión de visiones que constituyen al último libro del Nuevo Testamento. En los primeros tres capítulos (los más parecidos al resto de los documentos neotestamentarios) predomina la audición sobre la visión. Los efectos visuales se sucederán progresivamente a partir del cap. 4 y la marca textual es la frase griega meta tauta (“después de estas cosas”), que aparece nuevamente al comienzo de los caps. 18 y 19.

Lo que sucede en el cielo se contrasta y “pelea” con lo que acontece en la realidad fáctica terrible, dominada por la actuación del imperio romano. En el cielo se refleja de algún modo el conflicto causado por las persecuciones y es como si desde el presente del Apocalipsis se espiase el cielo para encontrar las claves que permitieran desentrañar lo que se vive abajo. Lo que se vive arriba (trono, reino, ángeles…) contrasta abrumadoramente con lo vivido en el seno del imperio. La lectura actual de todo el conjunto de la visión apocalíptica busca incesantemente “clausurar” el sentido de los textos, pero “la visión misma […] ‘abre los cielos y la historia’ a una pluralidad de lecturas” (p. 106). El dinamismo visual del libro va en aumento permanentemente y a cada paso se hace necesario ajustar los lentes hermenéuticos para seguir la línea que el propio libro propone.

Eso es justamente lo que hizo el autor con el material disponible en una audaz reconstrucción interpretativa que se sirve de lo avanzado en la exégesis hasta los tiempos actuales. Míguez ha hecho una gran contribución a la utilización de este libro cuyos enigmas continúan desafiando a las comunidades de fe tal como lo ha hecho en toda la historia de la cristiandad. Antes publicó el cuadernillo El Apocalipsis y la economía, publicado en el programa Fe, Economía y Sociedad del Consejo Latinoamericano de Iglesias.

Notas

[1] E. Käsemann, Sobre el tema de la apocalíptica cristiana, en Ensayos exegéticos. Salamanca,Ediciones Sígueme, 1978 (Biblioteca de estudios bíblicos, 20), pp. 223-224.

[2] S.R.F. Price, Rituals and power: The Roman imperial cult in Asia Minor. Universidad de Cambridge, 1984, pp. 197-198. Versión: LC-O.

[3] P. Zanker, The power of images in the age of Augustus. Ann Arbor, Universidad de Michigan, 1988, pp. 302, 336.