Documentos de Tejupan, Oaxaca: Caminos históricos

En este nuevo artículo de la serie sobre dos documentos antiguos de Tejupan, poblado de la Mixteca Alta oaxaqueña, en el sureste de México, se intenta resumir brevemente el avance de las investigaciones sobre ellos y la forma en que se ha articulado una sólida visión del pasado prehispánico y colonial de esta región mesoamericana. Si se recuerda que el Códice Sierra Texupan abarca información de los años 1551 a 1564, y que el mapa enviado a al rey Felipe II está fechado en 1579, queda bastante claro que, como señalan algunos historiadores expertos, las tres o cuatro décadas posteriores a la “conquista oficial” de lo que ahora es el territorio de México (fechada el 13 de agosto de 1521, con la caída de Tenochtitlan) fueron cruciales para la conformación de un nuevo rostro geográfico y cultural impuesto por los exploradores y militares españoles. Ello se debió, sobre todo, al hecho de que, antes de la llegada de los conquistadores, no existía unidad entre los diferentes grupos raciales y culturales sino una enorme gama de pueblos que defendían su autonomía, aunque no siempre lo consiguieron y fueron sometidos por otros, como los mexicas, que formaron un auténtico imperio y, por ende, una gran resistencia a su superioridad militar.

En ese sentido, el primer aspecto que llama la atención es la afirmación de que en algunos de esos grupos humanos hubo una respuesta pacífica a la imposición de formas de vida impuestas por los españoles, es decir, en una especie de “conquista pacífica”. Así lo afirmó Salvador Rueda Smithers, director del Museo Nacional de Historia, en la conferencia “El Códice Sierra. Una conquista cultural aceptada”, como parte de un ciclo organizado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH-Conaculta), en el marco del 490º aniversario de la caída de Tenochtitlan, en 2011. Según este investigador, dicho códice, “además de testimoniar la existencia de la localidad de Santa Catalina Texupan, demuestra el contrapunto de la Conquista, mediante la aceptación de la parafernalia cristiana, a través de la adquisición de objetos eclesiásticos de uso cotidiano y la construcción de una iglesia. Es uno de los testimonios más claros de la adaptación indígena a la realidad de la dominación española” (“Códice Sierra revela una conquista pacífica”, en Boletín del Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2 de septiembre de 2011).

 

Otra afirmación de Rueda Smithers que llama la atención es: “Lo más notable de ese proceso colonizador es la adaptación del espacio sagrado, es decir la construcción del ambiente físico cristiano, la iglesia, así como la fabricación, compra y uso de los objetos de ornamentación eclesiástica”. Ello implicó un rápido proceso de “occidentalización”, apenas una generación después de la conquista, lo que produjo el desplazamiento del antiguo espacio sagrado hacia una fusión con la visión cristiana, mucho de lo cual está reflejado en el mapa de 1579. Además, al interior del poblado mixteco, como refiere el Códice Sierra, “se anotó la adquisición de papel y tinta para la creación del libro, la nueva manera de dejar memoria escrita”.

El segundo aspecto importante es el cambio profundo que llevaron a cabo los conquistadores, bajo ordenamientos de índole religiosa, para trasladar la ubicación de los antiguos poblados a nuevos establecimientos que permitieran sustituir la vivencia de la sacralidad antigua por la católico-romana, a fin de transformar el ambiente social, político y religioso y adaptarlo a la visión occidental y española. Los nuevos poblados fueron resultado de los reacomodos de las “congregaciones” dirigidas a eliminar el pasado y a concentrarlo en los Pueblos Viejos que, no obstante, todo este esfuerzo, seguía pesando de manera importante en la conciencia de las comunidades. De esta manera lo explica el Dr. Marcelo Ramírez Ruiz, uno de los más notables expertos en el tema:

Así pues, al trasladar a los pueblos de su asentamiento primario a los valles, abras o planicies vecinas por iniciativa de los frailes y los dirigentes indígenas, también fue trasladado el centro de la sacralidad del cerro, de sus cuevas y de su templo, a la iglesia de los frailes. La antigua montaña sagrada del asentamiento primario pasó a ser un lugar conocido hasta hoy como Pueblo Viejo, y se halla vecino al pueblo de indios recién fundado. Después de la refundación del pueblo de indios, Pueblo Viejo fue asociado por los frailes a la gentilidad y a la idolatría. […] La refundación del pueblo con el signo de la cruz cristiana y bajo la advocación de un santo patrono fueron para los grupos mesoamericanos un nuevo inicio del mundo… (“Los mapas del pueblo de indios en la Nueva España: síntesis y antagonismos espaciales”, en Memoria dela XIX Conferencia Internacional de Historia de la Cartografía. Madrid, 2001. Madrid: Centro de Publicaciones del Ministerio de Defensa. 2002. Formato CD-ROM, pp. 2-3,, énfasis agregado).

 

Exactamente eso fue lo que sucedió en Tejupan, pues hasta la fecha la gente mayor se refiere al antiguo asentamiento como el “pueblo viejo”. Ramírez Ruiz agrega que este proceso de reorganización territorial ha sido visto desde varios enfoques y fuentes, y que algunos han destacado “el conflicto y la resistencia, otros el desplazamiento, el aislamiento o la continuidad como modelo de interpretación de las sociedades indígenas coloniales”. La descripción de lo acontecido en Tejupan a partir de la conquista, en otro lugar, es puntual y precisa (“Ñuundaá-Texupan: lugar del azul”, en Territorialidad y paisaje en el altépetl del siglo XVI. México, FCE-UNAM/IIG, 2006, pp. 350-353). Otra estudiosa, Marta Martín Gabaldón, señala que no siempre fue un procedimiento aceptado por los habitantes, quienes incluso abandonaban los poblados y sólo regresaban si encontraban algunas ventajas para hacerlo (Territorialidad y paisaje a partir de los traslados y congregaciones de pueblos en la Mixteca. Tesis de doctorado en Antropología. México, CIESAS, 2018, p. 482,). 

Explica Ramírez Ruiz: “La ‘pintura’ que acompañó la Relación de Texupa […], a cargo del corregidor Diego de Avendaño está fechada en esa cabecera mixteca el veinte de octubre de 1579 y fue elaborada muy probablemente por el fraile Antonio de la Serna. La ‘pintura’, sin embargo, fue hecha por alguno de los informantes nativos” (p. 6). El trabajo pictográfico responde a lo solicitado formalmente por la Instrucción y Memoria elaborada por el Cosmógrafo Real acerca del asentamiento del poblado, las enfermedades presentes, las sierras o cordilleras cercanas y los ríos. La exigencia de la Corona obedece a criterios muy antiguos (clásicos y tomistas) y empata dialécticamente con lo realizado por el pintor nativo mediante un diálogo religioso, estético y geográfico entre los elementos prehispánicos y occidentales: “En la mirada del tlacuilo que pintó el mapa, en cambio, los ríos, los valles y las montañas son el soporte de planos simbólicos en que se integraron a las antiguas tradiciones mixtecas los significados del colonialismo cristiano” (p. 8). Lo cristiano se impuso ciertamente, pero no dejan de aparecer claras reminiscencias en esta combinación sincrética de cosmovisiones espaciales. El minucioso análisis de Ramírez Ruiz se detiene en los detalles míticos relacionados con las montañas sagradas, especialmente la denominada Yucuallú (Boca del cerro), rodeada de un halo sobrenatural porque allí están enterrados los restos del rey Comilluchi. En suma, estamos delante de una notable síntesis de mitos originarios integrados con la imaginería y la mentalidad coloniales de inspiración cristiana.

 

Por último, es preciso destacar la labor del profesor Kevin Terraciano, de la Universidad de California en Los Angeles, quien ha dedicado varios estudios a los documentos en cuestión y al periodo histórico en que se produjeron. Él forma parte de la ya amplia tradición de eruditos estadounidenses especialistas en la historia y la cultura prehispánicas de lo que ahora es Oaxaca. En el amplio volumen Los mixtecos de la Oaxaca colonial. La historia ñudzahui del siglo XVI al XVIII (México, FCE, 2013) reunió mucho de lo que ha investigado al respecto y allí, sobre el mapa de 1579, explica: “El templo indígena marcaba el sitio original de la comunidad; menos de una década antes de redactarse la relación, los dominicos y las autoridades españolas habían congregado a la población, diezmada por las epidemias, desplazándola de la montaña al valle, a unos 1000 metros del emplazamiento original. El espacio está distorsionado de tal modo que el templo indígena marca los límites entre el antiguo asentamiento y el nuevo” (p. 56).

 

En una nota, Terraciano comenta el hallazgo de Ross Parmenter (en 1964, referido por Joyce W. Bailey, en otro texto fundamental: Map of Texúpa (Oaxaca, 1579): A Study of Form and Meaning, en The Art Bulletin, vol. 54, núm. 4, diciembre de 1972, pp. 467) “de una iglesia inconclusa que se empezó a construir sobre los restos del templo prehispánico antes de que el emplazamiento fuera abandonado”, por lo que la estructura prehispánica ya no habría existido cuando se pintó el mapa. Su conclusión acerca de la combinación de elementos es inquietante: “Tras un examen más detenido se advierte que la división entre la mitad del este y la del oeste representa una tensión entre el antiguo templo y el nuevo monasterio, entre las montañas sagradas y la traza secular, entre la narración histórica en la montaña y el plano colonial en el valle —en otras palabras, una tensión entre el pasado y el presente—. Al presentar los dos rostros de Texupan-Ñundaa, el autor revela cierta ambivalencia ante el nuevo orden” (p. 57).

Con respecto al Códice Sierra Texupan, este autor señala que el texto “utiliza una variedad de símbolos para denotar objetos, acciones y sucesos, tanto los que eran familiares a los indpigenas como aquellos que habían sido introducidos por los europeos” (pp. 70-71). Nuevamente, el sincretismo cultural en toda su extensión, que aplica incluso para apóstoles, santos y hasta el Espíritu Santo, por igual. El alcalde mayor es la única persona representada de frente. El códice manifiesta “la convergencia de los textos pictográfico y alfabético y demuestra el papel transicional del náhuatl en un área multilingüe, antes de que la escritura alfabética estuviera extendida para el registro de otras lenguas indígenas” (p. 72). Con tantos detalles como éstos, de diferente naturaleza cultural, antropológica y religiosa, queda bien claro que la historia alrededor de los documentos mencionados y el pasado venerable que representan aún tiene muchas aristas por revisar y muchos cabos por atar.