Rubem Alves y Gustavo Gutiérrez, iniciadores de la teología de la liberación (II)

Tuve que salir de Brasil y me fui a Estados Unidos y allá me puse a pensar, a final de cuentas, sobre esa fe, cómo es que puedo hablar, es difícil hablar sobre Dios, se estaba volviendo cada vez más difícil hablar sobre Dios. Porque, si Dios existe, ¿cómo perdonarlo? En el mundo hay tanto sufrimiento, tanta miseria, tanta desgracia, pero dicen que Dios es omnipotente, es todo amor, ¿cómo imaginar, entonces, que ese Dios omnipotente, todo amor, no haga nada para disminuir el sufrimiento de los seres humanos? Entonces, yo estaba con esos problemas en la cabeza y necesitaba pensar mi fe de una manera diferente. Y fue así que me vino esa idea de un Dios que no está en los cielos, sino que está en la tierra entre la gente que sufre.1R.A.

 

Hasta los cuarenta años nunca hablé de la Teología de la Liberación y creo que era un cristiano de verdad. Así que seré cristiano después de la Teología de la Liberación. Cuando me hablan de que ya murió la Teología de la Liberación yo digo: “Pues mira, a mí no me invitaron al entierro y creo que tenía algún derecho”. Luego les digo: “Pues fíjate, creo que un día sí va a morir”. Entiendo por morir el hecho de que no tenga la misma urgencia que antes. Eso me parece normal, fue un aporte a la Iglesia en un determinado momento.2G.G.

 

En 1972, la editorial italiana Arnoldo Mondadori dio a conocer el volumen Religione: oppio o strumento de liberazione?, coordinado por Linda Bimbi, que incluye textos de Gustavo Gutiérrez, Rubem Alves y Hugo Assmann. Eran los primeros años de la naciente teología de la liberación y en Europa inmediatamente comenzó a llamar la atención esta vertiente de reflexión cristiana. Los dos primeros autores se conocieron en Suiza en 1969 durante una consulta sobre desarrollo organizada por el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) y el Comité sobre Desarrollo y Paz (Sodepax). Ambos publicaron sus ponencias en In search of a theology of development: Papers from a consultation on Theology and Development held by Sodepax in Cartigny, Switzerland, November 1969.(En busca de una teología del desarrollo. Documentos de la consulta sobre Teología y Desarrollo llevada a cabo en Cartigny, Suiza) Ginebra, CMI, 1970. La contribución de Alves, Theology and the liberation of man (La teología y la liberación del hombre), apareció en las pp. 75-92. La de Gutiérrez, Notes on a theology on liberation (Notas sobre una teología de la liberación), en las pp. 75-92. El tercer autor, Hugo Assmann (1933-2008), brasileño como Alves, católico, contribuyó al libro italiano con Hacia una argumentación unitaria sobre la teología de la liberación. Asmann había comenzado a destacar también como uno de los propulsores de esta teología, sobre todo gracias a Opresión-liberación. Desafío a los cristianos (Montevideo, Tierra Nueva, 1971), que reelaboró como Teología desde la praxis de liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente, que apareció en España en 1973 (Sígueme).

Estos teólogos, al lado de los católicos José Comblin (1923-2011), Lucio Gera (1924-2012), Juan Luis Segundo (1925-1996-), Enrique Dussel, Leonardo Boff, en el ámbito católico, y de los protestantes José Míguez Bonino (1924-2012), Emilio Castro (1927-2013), Gonzalo Castillo Cárdenas (1932-2018) y Julio de Santa Ana, entre otros, eran considerados como la vanguardia de ese movimiento religioso y académico. A ellos se les sumaría una larga lista de autores en los dos espacios eclesiásticos. Los primeros tuvieron mucho que ver con lo acontecido en Medellín, Colombia, durante la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM) en 1968, considerado como el parte-aguas de la presencia católica en el subcontinente. Los segundos, fogueados en las tareas parroquiales y en las conferencias intereclesiales de la época, luchaban por superar el estigma extranjerizante de las iglesias evangélicas, al mismo tiempo que intentaban exponer el Evangelio con un enfoque más contextual y pertinente, en ese par de décadas caracterizadas por la efervescencia revolucionaria.

 

La introducción de Bimbi al volumen colectivo que en castellano lleva por título Religión, ¿instrumento de liberación? (Madrid-Barcelona, Marova-Fontanella, 1973) es un enjundioso texto que se esfuerza por contextualizar de la mejor forma el nuevo pensamiento teológico encarnado por Alves, Assmann y Gutiérrez. Llama la atención que, en tan breves páginas, hace un resumen de diversos acontecimientos ligados a la participación de creyentes en movimientos populares latinoamericanos, especialmente en Colombia (Camilo Torres), Bolivia (Néstor Paz Zamora y otros, especialmente por lo sucedido en Teoponte en 1970), Chile (el apoyo a Salvador Allende), Panamá (la desaparición del sacerdote Héctor Gallego) y Uruguay (el sacerdote Monzón, miembro del movimiento tupamaro). A partir de eso, relaciona esta participación con el surgimiento de una nueva teología que, aun cuando es calificada como “una teología ‘pobre’” surgida del “Tercer Mundo”, es vista con enorme simpatía a causa de sus nuevas premisas: “El adjetivo ‘pobre’ se aplica a esta teología en sentido histórico, es decir en relación con sus orígenes y en sentido metodológico y pedagógico, ya que no tiene la pretensión de organizarse como ciencia y es únicamente una reflexión hecha a la luz de la fe sobre la práctica de los cristianos comprometidos en las luchas de liberación” (p. 11, énfasis original).

Algo similar expone Fernando Vittorino Joannes en Para una lectura europea de la teología de la liberación, cuando puntualiza: “La novedad, pues, no está en la teología como tal (estos teólogos son muy duros en la crítica de las ‘nuevas teologías’ europeas) sino en la diferente situación en que la Palabra encuentra su dimensión propia como contestación radical del statu quo. Por tanto, no una ‘nueva teología’, sino una forma diferente de hacer teología; no es puro juego de palabras” (pp. 20-21). Y agrega: “…por vez primera, después casi de un milenio, es decir, desde que el ‘lumen oriental’ fecundara el pensamiento teológico de occidente, estamos en la situación de zona teológicamente colonizada. Y es difícil admitirlo” (p. 22).

En la sección dedicada a Gutiérrez, Apuntes para una teología de la liberación, aflora inmediatamente la trayectoria del teólogo peruano, esbozada en diversos momentos por él mismo, en el sentido de que ya desde 1964, aproximadamente, había comenzado a elaborar un discurso teológico orientado a la búsqueda de un enfoque distinto a la tendencia dominante que se hacía eco de las iniciativas políticas y económicas encaminadas al “desarrollo”, las cuales se imponían como reacción a los impulsos revolucionarios del momento. En el apartado dedicado a las “particularidades: de la teología clásica a la crítica, del desarrollo a la liberación”, Gutiérrez explica dicha evolución ligada, en el ámbito católico al Concilio Vaticano II. Al preguntarse específicamente acerca de “¿qué liberación?”, abunda en la necesidad de una profunda transformación socio-cultural y profundiza en la crítica del concepto “desarrollo”, tal como se manejaba en ese momento: visto meramente como crecimiento económico no alcanzaba a satisfacer necesidades humanas más profundas. “Los intentos de producir el desarrollo en los años cincuenta hicieron nacer muchas esperanzas aun que, por no haber sabido desarraigar el mal, fracasaron y llevaron a la confusión y la frustración” (p. 38).

 

Luego de una serie de disquisiciones teológicas sobre la relación entre la iglesia y el mundo, Gutiérrez se refiere a la “vocación única de la salvación” y, a partir de ahí, se acerca a “La función de los cristianos en la América Latina: desde la toma de conciencia hasta la intervención en la lucha”, en donde toca el tema del “proceso de liberación” iniciado en el subcontinente y de la presencia de la iglesia en el mismo. Allí resume bien algunos acontecimientos como la conferencia episcopal realizada en Medellín en 1968, a partir de la cual: “Muchos sacerdotes se ven impulsados por su conciencia a comprometerse activamente en el campo de la política, en estrecha relación con los grupos de izquierda” (pp. 61-62). La explicación bíblica sigue a continuación para dar cuenta del significado del cristianismo en América Latina y de la misión de la iglesia y de cómo ésta debe reformularla con otro lenguaje para estar a la altura de los tiempos: “…si sabemos redescubrir una visión histórica concentrada en el futuro y animada con la esperanza de que Cristo traerá la plenitud que esperamos, veremos bajo una nueva luz el hombre nuevo que buscamos crear con nuestra actividad presente. Si esperamos en Cristo, creeremos en la aventura histórica: esto abre un ancho campo de posibilidades a la acción cristiana” (p. 72, énfasis agregado). Gutiérrez no dejó de destacar la convergencia entre católicos y protestantes “en la misma opción política”, superando con ello “la temática tradicional del ecumenismo” (p. 61), para lo cual recordó dos aportaciones muy relevantes en esa época: primero, “La iglesia evangélica y la revolución latinoamericana” (1968), del sociólogo suizo Christian Lalive d’Epinay, enviado por el Consejo Mundial de Iglesias a estudiar los pentecostalismos sudamericanos, así como el libro colectivo Protestantismo e imperialismo en América Latina, publicado ese mismo año en Brasil, en el que colaboraron Richard Shaull, Waldo César y Orlando Fals Borda, entre otros.

De Alves, a su vez, se recogen dos documentos igualmente importantes: Religión: ¿opio del pueblo? (una especie de resumen de su tesis doctoral) y “El pueblo de Dios y la búsqueda de una nueva ordenación social. Introducción a la hermenéutica del símbolo ‘pueblo de Dios’”, reelaboración de un texto publicado en la revista Cristianismo y Sociedad, del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) en 1970. El primer texto abre con una discusión sobre la religión como explicación del mundo, que sitúa la problemática el papel de la religión en la sociedad cambiante del momento. Las preguntas sobre ello eran acuciantes, especialmente una de ellas: “¿Cuáles son los rostros de la ‘cristiandad’ en la América Latina?” (p. 81), a partir de la cual desarrolla un análisis sobre la función de la religión en la sociedad moderna, sin descartar sus aspectos enajenante y liberador, como parte de un debate que Alves llevó a cabo en diferentes momentos. Todo ello a partir de un postulado vital: “La vida social tiene una dimensión espiritual que no puede ser ignorada” (p. 87). Sobre el potencial liberador de la religión se ocupa en la segunda sección (La religión y la transformación del mundo), en donde compara sólidamente las perspectivas dominantes en el catolicismo y en el protestantismo. Lo que califica como “protestantismo racionalista” es una actitud presente en América Latina, que ha introducido fuertes contradicciones en los imaginarios religiosos: la disciplina y el trabajo, propios de la ética protestante, chocan radicalmente con el estereotipo derivado de la conciencia religiosa tradicional, más relacionada con el catolicismo. Sus conclusiones y prospectiva no son muy halagüeños, aunque sí bastante radicales: “…la conciencia recurre a un truco para obtener lo que busca: coloca a un lado el mundo real y crea otro en el que sus valores puedan apoyarse. […] Vistos desde este ángulo, ciertos fenómenos típicos de América Latina, tanto en las formas protestantes de los pentecostales o del ‘despertar religioso’, como en la forma de los ‘cursillos de cristiandad’ de los católicos romanos, pueden asimilarse a muchos fenómenos típicos de los países ricos: el panorama de la droga, la contra-cultura, el nuevo culto del cuerpo y el entrenamiento de su sensibilidad, el misticismo religioso” (pp. 109-110).

 

En el segundo texto, Alves propone una argumentación introductoria a la teología de la liberación para señalar, según plantea la introducción de la coordinadora del libro, “cómo llenar de esperanza los espacios vacíos del futuro y con qué fe sustanciar los gestos del hombre nuevo” (p. 113). Sus observaciones parten de las crisis sociales y la búsqueda de nuevas organizaciones, aderezadas con la necesidad de nuevos simbolismos movilizadores ante las contradicciones de las instituciones. Las diferentes opciones ante el cambio social van desde el inmovilismo fatalista hasta la participación activa en los procesos revolucionarios, así de amplio era el espectro. Para el autor, “la conciencia de la crisis exigiría la elaboración de una utopía que presentase una situación alternativa” (p. 123), como una especie de respuesta refleja ante las exigencias sociopolíticas, cuyo riesgo es la consolidación de los procesos institucionales. En otras palabras, es la confrontación entre la ideología y la utopía, oposición teórica tomada de las ideas de Karl Mannheim. El modelo revolucionario, a su vez, tomado de Marx, es optimista, aunque las condiciones externas no sean las óptimas. Para responder sus dudas profundas, acude al concepto “pueblo de Dios” a fin de dotarlo de una nueva proyección en el contexto de los procesos y movimientos encaminados a la liberación sin olvidar que ese “conjunto de símbolos” no puede asimilarse a los modelos citados con anterioridad.

Para Alves, en la búsqueda mencionada se trata de encontrar “las condiciones para elaborar una utopía” (p. 129), pues (siguiendo aquí a Wittgenstein), “más allá de las palabras, hay que llegar al sujeto que las emplea, a su situación, a los problemas vitales que determinan su lucha por la vida” (pp. 129-130). Si “la religión es un tipo especial de lenguaje” (p. 132), su transformación es una obligación formal para canalizarla hacia nuevos derroteros. Los símbolos bíblicos pueden ser reciclados para que adquieran una nueva puesta en práctica y así responder a los nuevos problemas presentes. Por ello, dice finalmente: “El pueblo de Dios es, entonces, la organización social que se estructura alrededor de un amor común por el ‘reino’. Dentro de una perspectiva social, puede decirse que su vida está en función de su esperanza” (p. 139, énfasis original). Es posible reinterpretar, entonces, las variadas metáforas bíblicas para su aplicación sociopolítica. Los alcances de estas observaciones son, según buena parte de la intención de su autor, al mismo tiempo, sociopolíticos y eclesiológicos, algo que con anterioridad la teología no buscaba como primera intención, tan lejos como estaba de querer “aterrizar” sus dogmas para la vida concreta de las personas. Este enfoque, por tanto, apunta hacia una auténtica reconstrucción de la eclesiología en clave social: “…los símbolos bíblicos reunidos alrededor del ‘pueblo de Dios’ forman una teoría de una posible ordenación social válida que exprese vida y libertad” (p. 145), algo muy lejano a lo que proponen y experimentan la mayoría de las iglesias existentes. “Haría falta un tour-de-forcepara lograr advertir una semejanza estructural entre la conciencia del pueblo de Dios y la programada y exigida por las instituciones eclesiásticas”, concluye.

Queda clara, con esta revisión, la confluencia entre las ideas de estos dos teólogos que, por caminos separados, llegaron a un punto común de acuerdo en la proyección de la tarea cristiana en América Latina, acechada por una parte por los impulsos imperialistas de la época y, por la otra, por los esfuerzos renovadores (algunos muy radicales) para cambiar el rostro de la fe cristiana en unas sociedades sometidas trágicamente a los dictados del conservadurismo y la tradición.

 

Notas