“La religión es un dispositivo de libertad al garantizar que ningún bien se convierta en absoluto”

Una reflexión planteada para infundir ánimo a la hora de pensar de forma crítica ante la realidad económica que percibimos. Así describe su último libro José Luis Villacañas, catedrático de Filosofía y galardonado este año con el ‘Premio Unamuno, amigo de los protestantes’. 

“Tenemos que ser seres humanos mucho más plurales, mucho más capaces, de comprender que ninguno de los bienes a los que, como seres humanos, podemos aspirar, puede elevarse a absoluto”, señala en la siguiente entrevista sobre su último trabajo, Neoliberalismo como teología política. 

Característico por su mentalidad inquieta y su escritura ágil para abordar temas profundamente complejos de una forma sencilla, Villacañas lanza en su último libro la necesidad de una reflexión urgente y crítica, pero sin perder de vista el valor de lo humano por encima de las formas y del método. “No podemos vivir en un horizonte que no sea democrático, pero si las sociedades se rompen por dentro va a ser muy difícil mantener el horizonte democrático. Tenemos que saber apreciar las diferencias entre lo inmanente y algo que está por encima de nosotros y que no podemos monopolizar”, subraya.

 

Pregunta: Al principio del libro mencionas que la intención es “ofrecer un tipo de ideal del neoliberalismo que pueda ser reconocido por su coherencia lógica e ideológica”. ¿A qué tipo de reflexión corresponde este trabajo?

Respuesta: Responde al hecho de hacer una fenomenología de la situación intelectual en la que estamos. Ofrecer un ideal tipo significa esto; ir recogiendo toda una serie de elementos de nuestra vida cotidiana y ponerlos en conexión para que organicen algo parecido a una cosmovisión, un sentido. Y, en cierto modo, esa (la del neoliberalismo) sería la concepción del mundo que está más conectada con nuestro ‘mundo de la vida’. Esto significa las cosas evidentes, lo que todo el mundo supone como normal, sobrentendido, aquello que se hace sin reflexionar acerca de porqué se hace. Y pienso que eso es una forma que coacciona en cierto modo nuestra libertad, porque nos entregamos a automatismos, a algo que consideramos que es lo debido, lo natural lo que en todo caso tenemos que hacer, y creo que eso cierra nuestra visión del mundo. Sobre todo, nos hace extraordinariamente dependientes de la realidad de la técnica, de la realidad del mercado o de la realidad de la vida económica. 

El ser humano que se entrega al absoluto de la economía es un ser humano muy reducido

Cierra nuestro horizonte a hacernos preguntas como por qué tiene que ser así, si puede ser de otra manera, si podemos pensar el mundo desde otras perspectivas, si fuera más razonable respecto a la totalidad de las necesidades humanas el hecho de no vincularnos de manera directa a la oferta de la técnica, que es la oferta del mercado y, en cierto modo, del consumo. Creo que la reflexión que se encuentra en la base de este libro consiste en que identifiquemos tipos de necesidades, bienes y realidades humanas que se pueden satisfacer, que se tienen que satisfacer al margen de la dimensión específica, es decir, que hay bienes humanos que no pasan por la técnica, por el consumo, por el mercado, por el cálculo económico ni ninguna de esas cuestiones. El ser humano que se entrega al absoluto de la economía, es un ser humano muy reducido, limitado en su existencia y capacidad de disfrutar de los bienes de la vida.

 

P: El tema del neoliberalismo parece que vive en constante actualidad desde el proceso de reflexión que comenzó con la crisis de 2008, aunque tú en el libro mencionas a los pensadores históricos relacionados. ¿Qué te ha llevado ahora a enfrascarte en este libro?

R: El cambio de perspectiva que tenemos en relación con lo que ha sido el mundo del neoliberalismo. Hay que recordar que, hacia la década de 1990, el neoliberalismo ya funcionaba como agenda general del pensamiento conservador y del progresista. Cabe recordar que, por ejemplo, Bill Clinton fue uno de los que más impuso los valores y los ideales neoliberales. El neoliberalismo, todavía conservaba un punto de modernidad, de progresismo, porque nos embarcaba a todos en una montaña rusa de crédito, de consumo, de endeudamiento, pero que en sí misma era muy satisfactoria porque podíamos gozar de las realidades sin tener que cargar con las consecuencias. A partir de 2008 nos dimos cuenta de que eso tenía consecuencias, y muy graves. Consecuencias en la dualización social, radical, entre lo que llamamos vidas precarias y vidas exitosas. La vida de éxito es, en cierto modo, saber luchar por la vida, disponer de crédito social, de capital humano. Y la vida precaria es la de quien no está en condiciones de tener un futuro, de organizarse una agenda de tiempo, de tener esperanza, una mínima capacidad de orientarse con sentido de la dignidad en el futuro. 

Todo esto muestra que el neoliberalismo no puede ser un ideal universal, sino un ideal en el que unos pierden mucho y otros pocos ganan. Así que no podemos tenerlo como un ideal social en la medida en que no nos ofrece una expectativa estimulante de la que todos podamos participar. Desde este punto de vista, lo que en un momento parecía un neoliberalismo que nos ofrecía un horizonte de nuestras democracias, en estos momentos nos parece que es un horizonte que choca contra los valores fundamentales de nuestras democracias, que no pueden funcionar sin un sentido universal, no de igualdad en un sentido de homogeneidad, pero sí en un sentido de igualdad de oportunidades, de expectativas, y que no puede funcionar con conceptos completamente diferentes de libertad. Si tenemos coartado nuestro futuro en un esquema de muy escasas posibilidades, esto no es una promesa de libertad. Una vida precaria no es una promesa de libertad. El neoliberalismo ha mostrado de manera clara que no es internamente compatible con la vida democrática y tenemos que estar en condiciones de organizar la vida económica con otros valores que estén en condiciones de garantizarnos este horizonte. No podemos vivir en un horizonte que no sea democrático, pero si las sociedades se rompen por dentro va a ser muy difícil mantener el horizonte democrático. Esto se ha visto claro a partir de 2008 y nos lleva a la necesidad de intensificar nuestro pensamiento para organizar alternativas que estén en condiciones de salvaguardar la democracia, la igualdad, la solidaridad, los valores fundamentales de la vida moderna en el futuro.

 

P: Una de las ideas que más resonaban en tu último libro, Imperiofilia y el populismo nacional-católico, era la de la necesidad de expandir nuestras fronteras intelectuales y tomar en cuenta y valorar las corrientes de pensamiento que habían surgido en otros países. En Neoliberalismo como teología política tú haces un buen repaso de ellas.

R: Mi trabajo intelectual tiene diferentes estratos. Me interesa mucho la historia intelectual española, la teoría de la modernidad, los grandes héroes de la modernidad, la ilustración, Max Weber, pero mi trabajo filosófico es siempre subterráneo, o sea, no aparece. Hablo desde posiciones filosóficas pero que no están explicitadas, aunque son desde donde opera la crítica. Este libro es un libro crítico, que describe críticamente nuestro presente y alienta a la posibilidad de configurar nuevas maneras de entender lo común, las comunidades humanas, el ser humano y esta divisa, que en el fondo es de lo que hablo, de no dar lo humano por perdido. Por supuesto, esto es una filosofía que lentamente puedo ir elaborando con pensadores como Bloomemberg, Max Weber y otros, pero que en último extremo tiene una aspiración decisiva. 

Mi acusación del neoliberalismo como teología política es que hace del mercado, del capitalismo, un dios.

No dar lo humano por perdido significa, ante todo, no considerar que el ser humano es, como diría Sartre, ‘una pasión inútil’, sino considerar que el ser humano implica, inevitablemente, una vinculación con los bienes del mundo, con los bienes de la realidad, y, por tanto, no reducirlo a ninguno de esos bienes. En términos weberianos podríamos decirlo como el hecho de respetar la pluralidad de los bienes mundanos. Esto, para mí, quiere decir fundamentalmente que cualquier pretensión de que uno de esos bienes se imponga como absoluto, ya sea la política, la economía, la ciencia o la familia, es una limitación del ser humano. Esto significa que tenemos que ser seres humanos mucho más plurales, mucho más capaces, de comprender que ninguno de los bienes a los que, como seres humanos, podemos aspirar, puede elevarse a absoluto. Solamente tendremos ojos para la pluralidad en la medida en que ningún bien humano se eleve a absoluto. Hacerlo absoluto va, inevitablemente, en contra de nuestra verdadera constitución. Tenemos que saber apreciar las diferencias entre lo inmanente y algo que está por encima de nosotros y que no podemos monopolizar. Esto es importante porque, en cierto modo, mi acusación del neoliberalismo como teología política es que hace del homo economicus, del mercado, del capitalismo, un dios. Desplaza cualquier tipo de sentido de la trascendencia y hace que ese ser humano esté íntimamente conectado a que su existencia se base fundamentalmente en el respeto de ese otro, que es en el fondo un otro humano, que no amplía su campo de mirada sino que lo reduce, lo esquematiza, lo determina y le quita su libertad. Creo que el sentido fundamental que puede tener la noción de absoluto y de trascendencia entre nosotros es garantizar la libertad que tiene el ser humano de no rendirse endiosando ninguna de las cosas inmanentes. 

Por eso creo que una de los bienes que inevitablemente tenemos que reconocer entre los seres humanos es la religión, porque garantiza que ninguna de las otras esferas se convierta en absoluta, ni acabe esclavizándonos como si fuera el representante de Dios en la tierra. Esto es un dispositivo de libertad y apertura.

 

P: Al introducir el concepto de teología política haces, en cierto sentido, que la realidad del neoliberalismo abarque un espectro mucho más amplio que lo estrictamente económico. ¿Cuál es tu razonamiento para plantear esta relación?

R: El problema es que el neoliberalismo hace que el capitalismo y sus bienes sean el equivalente de la salvación. El neoliberalismo está en condiciones de aplicar al homo economicus todas las categorías  y el lenguaje que la tradición aplicaba a la religión. Esto significa que está en condiciones de hacer de cada uno de nosotros un creyente de que efectivamente nuestra salvación depende de nuestro crédito, que nuestra existencia depende del éxito en acumular capital, pero que todo eso lo hacemos no tanto porque nos interese o seamos felices con eso, sino porque es una imposición de una dimensión trascendente de la vida que es el capital. Nos lo impone como una necesidad que hay que reconocer y que, por supuesto, al final acabamos asumiendo que si triunfamos es porque somos elegidos para ello, y que si no lo hacemos es por nuestra culpa, y traducimos todas las estructuras de la vieja vida religiosa a la vida económica. Esto hace que el neoliberalismo sea una teología política en la medida en que el ámbito económico gobierna, de ese modo, nuestro trabajo, nuestra conducta, nuestra vida exterior, pero también nuestro espíritu y nuestra subjetividad completa, porque logramos que los valores de la vida social acaben siendo nuestros valores, aquello en lo que creemos. Así que no cumplimos las leyes del mercado porque sean leyes que vienen con la sociedad, sino que las cumplimos porque, en el fondo, consideramos que es la realidad, lo que hay. 

El neoliberalismo hace que el capitalismo y sus bienes sean el equivalente de la salvación.

En este sentido, creo que el neoliberalismo es una estructura de dominación, puesto que domina nuestra conducta pero también nuestra subjetividad y nuestra mente, y esto nos hace desdichados, infelices, inquietos, compulsivos, consumistas, nos hace entender la vida como una acumulación, un frenesí. De esa forma, nunca acaban de plantearse las metas últimas de la vida. Una vida exclusivamente condicionada por el principio del placer, del consumo, en último extremo, impide el despliegue de la pulsión de muerte que es el enfrentamiento que hace el ser humano a su vida como una totalidad. El dispositivo del consumo fractura la vida en actos concretos pero nunca en una reflexión sobre la totalidad de la existencia, y, en este sentido, es un sustitutivo insatisfactorio de la vida religiosa porque nunca acaba haciéndose preguntas sobre la totalidad de la existencia humana, sobre lo que constituye la existencia como una totalidad, y obliga a extremar la necesidad permanente y acelerada de consumo como única respuesta. Como si fuera una pantalla que cada vez tiene que ser más eficaz para ocultarnos la nulidad final de todos nuestros actos. Eso somete a la humanidad en un camino de un horizonte de desesperación. 

 

P: En el libro señalas que, el del neoliberalismo, no es un imaginario del igualitarismo y democracia, sino de libertad individual. ¿Cómo ha configurado todo lo que somos hoy la forma en la que hemos organizado nuestra economía?

R: Hay un libro muy bonito de un sociólogo norteamericano que se llama Richard Sennett que está íntimamente relacionado con la problemática del trabajo. Él procede de la escuela weberiana y muestra cómo el trabajo ha constituido en las sociedad occidentales el sentido de la dignidad del ser humano. Pero lo ha hecho en la medida en la que el trabajo no era solo un instrumento, un medio de capitalización, sino que era un medio de realización. Esto está íntimamente relacionado con la dimensión vocacional del trabajo, con la dimensión del hombre profesional, en la que la modernidad vierte toda la cuestión de la vocación, y con una estructura de temporalidad de la vida personal de largo plazo. La dignidad era vista con una actividad en la que la persona podía estructurar su existencia completa, y al hacerlo podía recabar el reconocimiento de los demás, como hombre profesional al que los demás ven con una estructura de trabajo que atraviese su vida entera.

Una sociedad no puede sobrevivir solo con la idea de la competencia.

 La entrega permanente a la renovación tecnológica hace que nuestros trabajos sean fragmentarios, variables, que estén atravesados por grandes periodos de paro, por otros periodos de aprendizaje y entrenamiento en otras cosas, de tal manera que nuestro trabajo ya no organiza toda nuestra existencia y, por tanto, los demás no reconocen nuestra propia actividad. Ese no reconocimiento de los demás vuelca sobre nosotros la conciencia de culpa y nos hace individuos completamente solitarios en los que la vida social es visible solamente en los ambientes de culminación del éxito. La vida social es visible en el coche que llevo, en la casa que tengo, pero no es visible desde el punto de vista de la actividad misma. Creo que esta dimensión nueva del trabajo, y esta obsesión nueva del trabajo fragmentado, precario, limitado y cambiable, nos impide reconocernos como seres sociales y como seres que nos debemos los unos a los otros, responsables los unos de los otros, que se ven unos a otros. La consecuencia es la clave de toda vida precaria, que es la soledad. No queremos darnos cuenta de que la vida precaria tiene una manifestación precisa, que es la soledad, y esta siempre lleva consigo los fantasmas de la conciencia de culpa. La conciencia de culpa es la manera en la que el ser humano se enfrenta a su propia individualidad cuando está solo. Dejamos de sentirnos culpables cuando otros nos muestran gratitud o afecto. Pero la forma de trabajo y de economía de la que hablamos aquí hace prácticamente imposible que estemos en condiciones de percibir la función social de lo que hacemos y, por tanto, nos hunde en un laberinto de precariedad y soledad que es muy difícil de atravesar.

P: También hablas de un auge y una caída del orden neoliberal. ¿Dónde nos encontramos ahora?

R: Creo que lo que percibimos en estos momentos, de una manera todavía más intensa respecto a cómo lo hacíamos en 2008, es que no se pueden mantener sociedades que no tengan una percepción de las bases de solidaridad sobre las que vive. Esto es muy importante porque nos muestra que tenemos necesidad de generar estructuras donde la solidaridad se haga visible, y esto es decisivo porque de otro modo la pandemia, la crisis ecológica, la crisis económica, la crisis psicológica a la que están sometidas muchas poblaciones, van a llevarnos a escenarios en los que será inevitable que esa crisis aparezca con síntomas de generación de violencia. Así que, o generamos estructuras de fraternidad, de solidaridad, o la pulsión violenta va a irrumpir cada vez con más frecuencia en nuestras vidas. 

Tenemos que producir estructuras económicas que no se entreguen de manera radical a la competencia y la acumulación.

Pero no basta con eso, porque con la solidaridad se atienden determinados bienes humanos pero no los bienes económicos. Por lo tanto, lo que necesitamos son nuevas formas de vida económica que no estén únicamente regidas por la aspiración a la capitalización, e incluso que no estén regidas por una capitalización que podríamos llamar acumulada, sino que estén orientadas a formas de beneficio que no impliquen formas de acumulación originaria o acelerada. 

Esto significa formas económicas en las que los bienes económicos se generen, se distribuyan, se produzcan sometidos a otro tipo de valores, como la solidaridad, la simpatía, la cercanía. Valores que no tienen que destruir el beneficio pero que sí estén siempre en condiciones de moderarlo con otro tipo de razonamientos y de sentimientos que los seres humanos llevamos ineludiblemente. Y que, con toda seguridad, matizarán y modularán la noción de competencia por una estructura más cooperativa y menos darwinista. Tenemos necesidad de generar esa nueva economía porque lo que no podemos hacer es decir que la economía no existe, o romper todas las reglas de la vida económica. Podemos sobredeterminar las reglas de la vida económica pero tenemos que atender a las reglas de la vida económica porque la economía es la vida cotidiana, y esto significa que tenemos que producir estructuras de solidaridad y, al mismo tiempo, estructuras económicas que no se entreguen de manera radical a la competencia y la acumulación.