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Protestante Digital

 
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Jose Luis Villacañas, reflexiones sobre la Reforma

Tiene nuestro autor una mirada compleja sobre la compleja realidad, y esa es la única manera de poder “ver” algo.

REFORMA2 AUTOR Emilio Monjo 18 DE MAYO DE 2019 21:05 h

 



José Luis Villacañas Berlanga propuso unas reflexiones en una conferencia en Sevilla sobre la obra fundamental de Bucero, De Regno, considerando la cual compartí con un profesor de historia en un seminario evangélico, que se podía considerar lo expuesto como un esquema para todo un semestre de análisis en cualquier centro de teología protestante. Tiene nuestro autor una mirada compleja sobre la compleja realidad, y esa es la única manera de poder “ver” algo. Poco que ver con el moderno estilo evangélico de tuis y frasecitas con los que se pretende edificar el complejo edificio de la casa de Dios, o derribar el complejo edificio de la casa del diablo.



Cuando aquello del 5º centenario de la Reforma (¿qué habrá sido de aquello?), algunos posaron por vez primera sus ojos en unas pocas páginas sobre la Reforma, otros posaron como líderes evangélicos, hablando aquí y allí de las “cinco solas”, sin pararse ni cinco minutos en la naturaleza de aquello que se celebraba. En ese 2017 apareció el primer volumen, 623 páginas, de Imperio, Reforma y Modernidad, dedicado a la “revolución intelectual de Lutero” (Guillermo Escolar Editor); quedamos, todavía, a la espera del segundo volumen que tratará “la constelación moderna: las bases de la confesionalización reformada y católica”. Resumir un libro (¡la primera parte!) de tal complejidad y riqueza de contenido es imposible en poco espacio. Se necesitarían al menos tres secciones para cubrir algo de las tres en las que el libro se divide: el imperio, los humanistas y los reformadores. De todos modos, aquí les pondré algunas notas, aunque solo sea para recordar que el libro está ahí, y que es valioso.



Empiezo por el comienzo. El profesor Villacañas dice que el “libro está escrito bajo la atmósfera emotiva” de su infancia. Se refiere a un episodio mientras estudiaba con los jesuitas de Úbeda, donde el profesor sacó a burla pública a un “garbanzo negro”, un muchacho protestante, al que durante varios minutos todos los alumnos debían gritar (como insulto, se supone) lo que el chico era: ¡protestante, protestante…! Al comentar el episodio con su padre, le refirió que eso era común, según él conocía por su amigo, el pastor Roque, de la iglesia en la Carretera El Trillo. (No sé si, aunque sea solo por este dato, el hijo de ese pastor, José Pablo Sánchez, el que presenta ya de tiempo inmemorial el programa evangélico de TVE, habrá leído el libro.) En su caminar con el referente de la Reforma Protestante, dedica el libro y recuerda la amistad edificante con el profesor Antonio Rivera García, escuchando al cual “ha aprendido de Lutero y Calvino mucho más de lo que pueda demostrar con menciones a pie de página”. Y cómo me paro yo aquí sin recordar que ambos han sido instrumentos de edificación extraordinaria en mi propia existencia como redimido. Por los dos he conocido mejor a mi Señor, he conocido mejor el evangelio que predico.



Veo que tengo demasiadas notas, así que las acorto como pueda. Inicio con una sobre la reforma radical. Un poco a lo bruto, se trataba de concluir que, si en Cristo tenemos justicia y santidad, eso significa que “somos” justos y santos, así que lo que hacemos es justo y santo (nada de ese “miserable de mí” de Pablo). “En este sentido, los radicales tomaron en serio, como su propia premisa, la idea romana de iglesia como instituto perfecto de salvación y asumieron la indiferencia entre la iglesia visible y la invisible, algo que de facto caracterizaba a la santa desde antiguo. Así, como en la iglesia romana, los sacramentos –se interpretaran como se interpretaran, como acontecimientos espirituales- tenían relevancia política inmediata para los radicales. La comunidad eclesial de los santos ahora heredaba la plenitudo potestatis papae, la reocupaba por entero. Este argumento les llevó a oponerse al bautismo de los niños, algo que venía recomendado por la imposibilidad de aceptar una ciudadanía pasiva, como la de los infantes. Como antaño ocurría para el papa, también para Müntzer Dios daba a la comunidad el poder de la espada y el poder de remitir los pecados… En tanto que herederos de la plenitudo potestatis papae, si bien interpretada de modo directo comunitario, los radicales muestran su faz medieval, que los distingue del espíritu de las distinciones modernas luteranas… La experiencia de Lutero es de otra naturaleza, como lo será la de Calvino. Para ambos, la comunidad política es completamente contingente desde el punto de vista teológico. Formaba parte de la facticidad histórica querida por Dios. Con ella se debía de contar… De este modo, la reforma magisterial asumió la perspectiva adecuada para hacerse cargo de la diferencia histórica temporal, sin exigencias de homogeneidad política plena, sin aplicar al tiempo presente las categorías propias del tiempo salvífico posterior al apocalipsis… La libertad cristiana, la gracia y la fe eran parte de la existencia humana, pero no la totalidad de la existencia, que todavía debía desplegarse en la temporalidad de la carne… La igualdad, la justicia y el orden para los reformadores magisteriales eran siempre relativos y no implicaban el mismo destino religioso.” (p. 449-502)



Sobre la formación del estado moderno con su raíz protestante. “La evolución real hizo necesario pensar algún principio cooperativo entre comunidad eclesial y poder político que hizo imposible reeditar los viejos tiempos de Isabel I, que el Leviatán tenía en mente. A ese principio cooperativo interno de fuerzas, que hacia fuera aparecerá como estado, llamo el régimen moderno de la división de poderes. Tras la aparente fachada simple y sencilla del estado, con su imaginario de soberanía, se esconde una realidad compleja que en el fondo se puede describir como división de poderes regulada por un régimen de cooperación entre ellos. Esa realidad compleja de diferenciación y cooperación no se abre paso sino en los países reformados y, a pesar de las apariencias externas, no puede confundirse con la evolución de los dispositivos de poder de los países católicos… Dentro de ese régimen, debemos prestar atención especial a la confesión, que representa la lógica completamente diferente del imaginario que reúne en un solo centro la autoridad religiosa y la secular y que desde luego no tiene nada que ver con la neutralización de la religión al terreno de lo privado que Hobbes deseara como solución protoliberal, ni con la mera jurisdicción eclesial católica… Debo dejar claro que este régimen confesional es propio de la constelación moderna reformada, con su legitimidad de base comunitaria, sobre la que levanta la posibilidad del individuo como soporte de autoafirmación, reflexión, crítica y provisionalidad características del sujeto moderno… En este sentido, la confesionalización reformada no es compatible con la legitimidad tradicional católica, a la que transformará en el curso de la formación de la constelación moderna… Las reservas que se levantan ante esta tesis parten del supuesto, completamente ingenuo, de que el proceso que cristaliza en la constelación moderna viene caracterizado como laicización. Esto no es así. Si confesionalización se opone sencillamente a laicización, no resulta comprensible que la monarquía hispánica no fuera confesional. Pero situar en la modernidad el germen de la laicización solo ofrece un sentido completamente superficial y banal de confesionalización, y olvida que su génesis estuvo más bien en el refuerzo de lo religioso. Lo laico inicia su camino en la modernidad europea justo porque las comunidades religiosas reformadas conceden a los laicos la posibilidad de una acción comunitaria duradera capaz de influir activamente en el desarrollo de la vida religiosa. Solo mucho después, lo laico se desprende de este refuerzo de la comunidad religiosa. Lo propio del proceso religioso moderno, como veremos, fue un renovado ímpetu de comunitarización, y sobre la comunidad eclesial reposó la legitimidad aceptable de un nuevo gobierno pastoral. Por lo tanto, la dualidad radical que se va a dar en el proceso genético de la modernidad distingue entre una religiosidad comunitaria que funda una censura social y una nueva disciplina religiosa, y la neutralización religioso-comunitaria que impulsará el poder imperial y los demás poderes patrimoniales católicos en favor de una forma eclesiástica jurisdiccional y política concentrada y administrada por aristocracias episcopales y por órganos jerarquizados y judicializados. Eso fue lo que se consumó en Trento… Desde luego, ese refuerzo de la comunidad en los territorios reformados determinó el carácter más general del proceso de civilización moderna y de todo su dispositivo de poder y asentó la condición reformada de su espíritu. La forma católica se entregó con todas sus fuerzas a neutralizar ese principio comunitario.” (p. 86-88) He puesto nota amplia, porque es anticipo de lo que se tratará en el volumen segundo.



Sobre Lutero, pues es el referente principal en este volumen, aunque también se trate bastante a Melanchthon, se nos presenta en su condición humana, y en su condición de salvado. “Podemos afirmar que, al carecer de ese vínculo natural que ataba la salvación al ordo de la naturaleza [tomismo], Lutero compartía las angustias del absolutismo teológico ante el Dios omnipotente. La vida humana para él era parte de una naturaleza que ya no estaba en la estela hacia Dios… Lutero solo era sensible a la separación de la creación respecto del creador. Ese no-vínculo lo sentía con un desgarro nuevo y desconocido, sin remisión y sin descanso, pues residía no solo en la objetividad de los hechos, sino en la extrema violencia de la voluntad humana y su interés continuo por agrandarlo. Ella, la voluntad humana, sobre todo insistía en la separación… Él recogió de la época ese estado de ánimo y eliminó de un plumazo todas las mediaciones lógicas que lo fundamentaban. Lo suyo fue una experiencia tan intensa como no se conocía desde Agustín. Lutero no vive de silogismos, sino de evidencias que le llevan a valorar este mundo como una confusa letrina y se ve a sí mismo chapoteando en el fango. Esta experiencia no es la de los humanistas que, mucho más cercanos al modelo de Epicuro, se ven en la sólida roca de la philosophia Christi, mientras la época se hunde en el naufragio. Lutero no se ve con fuerzas para describir desde fuera la locura del mundo, como si él se supiese a salvo de ella. Él la padece… Es un teólogo y sabe que cuanto más profundiza en su ciencia más se hunde a sí mismo en un mundo tenebroso. Mientras los teólogos hablan del Dios omnipotente, Lutero lo siente, lo teme, lo odia, lo aborrece y sabe que no habrá reconciliación con él desde su propia ciencia. Mientras los teólogos juegan con los conceptos, Lutero los vive. Su punto de partida es la carencia de religio con el Dios que promueve el nominalismo y la teología escolástica. Su experiencia como teólogo fue la de la imposibilidad teológica de la religión… También aplicó a la valoración de la institución eclesial la experiencia personal del desconcierto general hacia el mundo”. (p. 311-313) Este es el terreno donde se escriben las tesis contra las indulgencias, no para derribar el papado, sino para mostrar que esa es una vía más del fraude, porque desde la corrupción no se libera de la corrupción. Estropean la penitencia, último baluarte donde encontrar la paz según el modelo eclesiástico. Luego tendrá que reconocer en sí mismo que ese lugar tampoco es liberador, siempre deja al pecador en su culpa y condenación.



Seguimos con el bueno de Lutero. “Por tanto no bastaba la fe en el sentido clásico. Al contrario, esa fe no hacía sino sobrecargar al ser humano con experiencias insufribles, pues su Dios mandaba imposibles imperativos, pero no confortaba… Este mismo Dios que imponía la fe en la iglesia, podía garantizar la cómoda salvación mediante la práctica sacramental y, sobre todo, mediante la penitencia, pero ninguno de los sacramentos podía ofrecer lo que el humano buscaba de verdad, la paz interior de saberse curado de una voluntad contraria a ese Dios. El problema de Lutero no era la acción. Su problema era la voluntad, esa intención contraria a la divinidad… El extraño Dios creador de la teología nominalista quedaba sepultado ante la Palabra que el Dios salvador dirigía a los humanos. Lejos de considerar al Dios bíblico como un tirano o un demiurgo gnóstico, Lutero halló en él la palabra de consuelo… Y lo hizo leyendo los Salmos, libro que debía explicar en su cátedra de filosofía moral en el año 1513. Y fue sobre todo el salmo 31, que hablaba de la justicia de Dios como diferente de la de los humanos lo que le trajo la inspiración. `Líbrame en tu justicia´, decía el salmo, pero Lutero no sabía qué podía significar… Era preciso cuestionar que la palabra justicia, vista desde Dios, significara lo mismo que la justicia que se avistaba desde la teología de los doctos. Persiguió esta pista y fue a parar a Romanos 1:17… Sin embargo, Pablo mostraba que la justicia de Dios se revelaba en Cristo y que esta revelación era el paso desde una fe a otra fe. Eso le permitía asegurar que `el justo vivirá por la fe´. La justicia de Dios se revelaba en el ser humano a través de la fe. Esa era la cuestión. Justicia no era pagar culpa ni recibir méritos. Era sencillamente creer y ese era el fruto de la obra de Dios… Lo decisivo es que la justicia de Dios consiste en hacer creer al hombre que estaba salvado. Y esa era la obra de Dios en el ser humano, pues nadie puede creer que está salvado desde sí mismo. Con ello, toda la inclinación pelagiana de la iglesia, la idea de la salvación a través de las obras, quedaba anulada. Que el ser humano creyera ser salvado era la obra de Dios en el ser humano; esto es, no tenía nada que ver con los accidentes de la vida o de las obras, sino con la fe en la acción de Dios sobre nosotros… 



Esta solución resultaba muy paradójica. Implicaba que el ser humano no puede hacer nada por salvarse, pero que sin embargo tenía al alcance de la mano la seguridad de estar salvado. Bastaba creer. Sin embargo, eso no estaba a su disposición, sino que ya era obra de la justicia de Dios… El cristianismo no era volver a los tiempos primitivos cristianos, pero sí volver a un sentido paulino de la fe, que se había escabullido entre las manos de los teólogos. De la más extrema desesperación, surgió así la más firme seguridad… Si esa era la experiencia del cristiano, no podía tener lugar en el seno de una institución visible. Era, por el contrario, la experiencia que daba acceso a cualquier sentido de la comunidad eclesial. Formar parte de la iglesia no producía esa experiencia, sino que era esa experiencia la que nos hacía formar parte de esa comunidad. Por tanto, para Lutero, lo perentorio y prioritario era la iglesia invisible que reunía a los que gozaban reconciliados de la justicia de Dios. Lo relevante no era que la iglesia fuera el lugar donde esa experiencia se realiza, sino que era el lugar en el que se reunían los que habían tenido esa experiencia. La iglesia no extendía la fe, sino que reunía a los que la tenían. Así, Lutero llevó más allá la idea de Agustín. Más que buscar la reforma de la iglesia, Lutero hizo suya la idea de iglesia invisible como condición de posibilidad de la iglesia visible. Eso es sencillamente la reforma: la necesidad de confesar la fe antes de pertenecer a la comunidad eclesial. Por eso la confesionalización será un proceso específicamente reformado… Esa experiencia de la justicia de Dios era previa a toda otra cuestión: concernía al ser humano, con indiferencia del laico o del religioso, del sabio o ignorante. Sobre todo, era incompatible con el nudo conceptual de los teólogos, que ahora podían ser despreciados como los que expropiaban a los cristianos de la Biblia. Desde este cambio de perspectiva, Lutero exigía un cristocentrismo porque la justicia de Dios se revelaba en Cristo. Solo él garantizaba la posibilidad de que la perspectiva de Dios fuera compartida por el ser humano…



La posición de Lutero era que esa justicia de Dios no era escuchada por nadie salvo a través de Cristo. Si no tenemos en cuenta la relación del Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo, no lograremos de verdad cerrar esa nueva mirada sobre sí… El ser humano se había desprendido de todo conocimiento de sí, y ahora, para verse de nuevo, tenía que incorporar la óptica pasiva de Cristo. Tenía que verse como Cristo lo vería… El ser humano salía de sí, pero no para observarse mejor, sino para observarse desde Cristo y así llegar a la inteligencia de Dios… ¿Pero en qué se resumía todo? ¿Cuál era la palabra que Dios había confiado a Cristo para pronunciar su sentencia de justicia largamente esperada? Lutero lo dijo bien claro y en esto le siguió Calvino. Esa palabra era una: misericordia. Esa era la profecía que había pronunciado el Salmo 119:41. La clave era esta: la especie humano no recibe justicia desde la especie humana, porque entonces nadie podía escapar a ella. Recibe justicia desde la óptica divina y esta solo dice: misericordia. Ese era el consuelo de su Palabra. Esa era la promesa consumada con la muerte de Cristo que también debía llegar al pueblo de la sinagoga. Así Lutero salvó la diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento… Así transitó de la promesa a la consumación, de la profecía al cumplimiento de un modo que Gálatas ya había anunciado. Esa era la diferencia entre los Testamentos, una que tenía lugar dentro de un único pacto.” (p. 318-325)



Tengo que terminar. El espacio manda. Incluso recortando, se han quedado fuera más del 70% de las notas que tenia apuntadas. Les pongo algo y acabamos. “`Lo primero es la Palabra´, dijo en una de sus obras iniciales más profundas, La cautividad babilónica de la iglesia, publicada en 1520… La Palabra debía ser entregada pura, recién pronunciada por Dios o por los hombres inspirados, y en esa tarea Lutero se comparaba a los profetas y a los ángeles. De aquí parte la Reforma, que halla su impulso universal en esta expansión de la literatura bíblica. Por eso los que pronto habrían de amenazar a Lutero exigieron de forma incondicional la expropiación de la palabra de Dios y la condenación del libro… La iglesia no tenía que desaparecer, pero debía convertirse en el conjunto de los que escuchan la palabra de Dios, no en el lugar donde resuenan los rituales mágicos. Sin entender esta diferencia entre magia sacramental y palabra, el signo divino expreso, dispuesto y diseñado para la comprensión humana, no se entenderá la Reforma…



Con ella, la relación del ser humano con el texto sagrado se transformó en un diálogo personal, en una relación en último extremo no mediada por la corporación eclesial. Era el Espíritu el que iluminaba esa lectura y por eso uno de los reformadores españoles más lúcidos, Cipriano de Valera, supo dar con la premisa que restaba implícita en el primer Lutero. Ahora el vicario general de Cristo no era el papa, sino el Espíritu que confortaba a cada uno con la memoria de Cristo. En realidad, el cristiano, al escuchar la Palabra de Dios movido por el Espíritu, se eleva a la experiencia de los profetas del Antiguo Testamento. Todo cristiano asistido por el Espíritu era un nuevo profeta y aquí tenemos uno de los resortes más secretos de la profunda aspiración democrática que ilumina la modernidad religiosa y hace de ella una formidable arma política”. (p. 368-370)



Estas notas son solo atención de lo valioso del libro, y anticipo del encuentro con ustedes la próxima semana, d. v., con Imperiofilia y el populismo nacional-católico, texto del mismo autor en respuesta a las falsificaciones de Mª Elvira Roca.


 

 


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COMENTARIOS

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JRMM
19/05/2019
13:55 h
1
 
Excelente. Respuestas a la altura de las circunstancias.
 



 
 
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