Teología con alma latina (I)

Es una visión panorámica sobre el pensamiento evangélico/protestante producido en América Latina. Desde tal óptica se hace un recorrido de la reflexión teológica publicada durante el siglo XX. Quien se dio a esta tarea fue Daniel Salinas, y el resultado de su investigación ha sido publicado en Teología con alma latina. El pensamiento evangélico en el siglo XX (Ediciones Puma, Lima, 2018).

¿Cuáles han sido los énfasis doctrinales del protestantismo latinoamericano? ¿Qué acciones se han desprendido de tales énfasis? ¿Qué marcas distintivas dejaron los misioneros protestantes que hicieron obra en el Continente y fundaron, o consolidaron, iglesias e instituciones educativas? ¿Qué lecturas de la cultura latinoamericana prevalecieron en el sector evangélico que se propuso comntextualizar su fe? ¿Cómo se prohijó el perfil dominante del evangelicalismo de América Latina y que ha sido el de mayor crecimiento en nuestras tierras? A estas, y otras interrogantes relacionadas con las anotadas, responde el autor de la obra que reseño.

En distintos momentos de la segunda mitad del siglo XIX fue echando raíces el protestantismo en las naciones latinoamericanas. En varias de ellas es posible rastrear antecedentes de la fe evangélica en los primeros años posteriores a los movimientos que independizaron a los países latinoamericanos de España. Un libro que contiene muestras de ello es el coordinado por Carlos Mondragón, Ecos del Bicentenario. El protestantismo y las nuevas repúblicas latinoamericanas (Colección Fraternidad Teológica Latinoamericana, núm. 33, Ediciones Kairós, Buenos Aires, 2011). Mi colaboración al volumen lleva por título “De la presencia ideológica a la presencia física del protestantismo en el México independiente”.

La tesis de doctorado de Daniel Salinas, presentada en la Trinity International University, Illinois, Estados Unidos, es un estudio de teología histórica: Latin American Evangelical Theology in the 1970’s. The Golden Decade (Brill. Leiden-Boston. 2009.). En las líneas iniciales, Daniel dice que su trabajo doctoral es “la narración de personas dispuestas a romper con el pasado y abrir nuevos horizontes para el pueblo latinoamericano. Es acerca de un grupo de teólogos latinoamericanos que fueron activos en la producción teológica en América Latina y para América Latina durante los 1970’s”.

El primer alto en su recorrido lo realiza el autor para echar una mirada a lo expresado en el Congreso de Panamá (1916), reunión en la que hubo casi exclusiva presencia de misioneros y agencias extranjeras con el fin de evaluar y proyectar la obra en el Continente. Considera que en el evento claramente se manifestaron dos corrientes, la de “los protestantes que que veían a su religión como únicamente espiritual y los que la entendían como un programa que abarcaba todas las áreas de la vida latinoamericana. Los primeros representaban principalmente las tendencias avivamentistas premilenialistas que adoptaron la teología dispensacionalista desarrollada por el irlandés John Darby a comienzos del siglo XIX, Los segundos, la mayoría en Panama, representaban principalmente las denominaciones de origen europeo y sus oficinas en Canadá y Estados Unidos” (pp. 17-18). Ambas tendencias han subsistido en el muno evangélico latinoamericano, con variantes y nuevas expresiones pero continúan reproduciéndose en las comunidades protestantes del Continente.

La pregunta central del Congreso de Panamá fue ¿se justificaba la presencia misionera protestante en América Latina? Es necesario recordar que el custionameinto tenía el transfondo de lo decidido en la Conferencia Mundial Misionera de 1910, en Edimburgo, Escocia. Entonces prevaleció la corriente que consideraba innecesaria la obra protestante en Latinoamérica porque la región ya estaba cristianizada por la Iglesia católica. Como apunta Samuel Escobar, quien cita el punto de vista de Gonzalo Baéz-Camargo, en Edimburgo “veían a la raza humana dividida en un ‘mundo cristiano’ que incluía a Europa y las Américas y otro ‘no-cristiano’ que comprendía a Asia, África y las Islas del Pacífico. ‘En otros términos -aclara Báez-Camargo- se agrupaban de un lado un bloque de naciones cristianas, civilizadas ´que enviaban´ misioneros, y del otro lado un bloque de campos misioneros no-cristianos, incivilizados, que recibían misioneros’. Para Báez-Camargo esta clasificación global pecaba de ingenua y daba lugar a flagrantes inconsistencias, como la de ubicar a América Latina en el primer bloque y excluir de Edimburgo a los misioneros evangélicos que llevaban trabajando allí más de medio siglo. Los condenaban a ellos y a los cientos de miles de protestantes latinoamericanos que ya para 1910 existían, a ser una especie de parias excluidos del protestantismo mundial”.

La respuesta de Panamá 1916 fue un claro sí a la continuación del trabajo protestante en América Latina: “las misiones protestantes se justifican porque la Iglesia Católica Romana no le ha dado a la gente el cristianismo” (p. 23). Se acordaron proyectos para colaborar entre los organismos misioneros con el fin de hacer más eficientes las labores a desarrollar. Ya en 1913 agencias misioneras estadounidenses habían creado el Comité de Cooperación en América Latina, que adquiriría mayor relevancia después de la reunión en Panamá. Daniel Salinas muestra bien cómo de los documentos preparatorios y las resoluciones se desprenden principios que revelan convicciones teológicas.

Hago un paréntesis para después proseguir con el flujo de lo expuesto en Teología con alma latina. Antes de Panamá ya se estaba forjando un pensamiento evangélico latinoamericano, que mayormente se expresó por creyentes nacionales en periódicos, revistas y folletería. Para documentar esto en cada país es imprescindible realizar investigaciones hemerográficas. Para el caso de México se cuenta con un acervo considerable de estudios de casos que evidencian la gestación de pensamiento para difundir las creencias, así como hacer defensa de ellas en un ambiente que cuestionaba la legitimidad de la presencia protestante. Considero que producción semejante tuvo lugar en otros países del Continente. 

En Panamá se afirmó que el mensaje a compartir con el pueblo latinoamericano tendría que resaltar cuatro ejes: “Primero, [la divinidad de Cristo] como el hijo encarnado de Dios haciendo de Él el único objeto de la fe y culto. Segundo, en su vida y en su muerte sacrificial, Jesucristo reveló directamente el amor santo de Dios, y en su muerte se realizó una redención completa de nuestros pecados. Tercero, Él y únicamente Él es el Cristo resucitado. Por eso, Él es la única cabeza de su iglesia […] Cuarto, las enseñanzas de Jesús se presentan como la guía suprema para nuestras vidas” (p. 24). Estos principios cristológicos implicaban tener a la Biblia como norma de autoridad en asuntos de fe y conducta, y a las comunidades de creyentes como los espacios contrastantes con la cultura religiosa predominante.