Fraternidad Teológica Latinoamericana: identidad y misión hacia el siglo XXI

Del 21 al 24 de septiembre tendrá lugar en San José, Costa Rica, una Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, la cual ha sido convocada para reflexionar y trazar líneas de acción sobre la identidad y misión del movimiento en el siglo XXI. Sin duda hay que hacer prospectiva, y uno de los elementos integrantes de la misma es desde dónde se hace. En este ejercicio debe estar presente el pasado, es decir los orígenes identitarios que forjaron a la FTL.

Casi cuatro décadas y media han pasado desde la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Este hecho debe ser comprendido, y analizado, a la luz del contexto histórico en que el movimiento vio la luz, y también por los frutos que ha producido en continuidad con la agenda original acordada en 1970. Tal agenda se ha visto enriquecida debido a los nuevos retos que para la Fraternidad ha representado el dinámico contexto latinoamericano. Es precisamente el mencionado dinamismo el que deberá ser sopesado, y pensado teológicamente, por las nuevas generaciones de la FTL.

Si en buena medida somos lo que recordamos, entonces tiene vital pertinencia recordar (traer al corazón) y rememorar (traer a la memoria) los orígenes históricos de la FTL. En este ejercicio la historia no debe tenerse como un conjunto de reliquias a venerar, ni tampoco es un tópico de anticuarios y nostálgicos, es un legado que alecciona y compromete por la entrega de los predecesores, quienes con su tenacidad abrieron sendas a sucesivas generaciones. Querámoslo o no somos productos históricos, o si la expresión suena muy mecanicista, frutos de la historia y la identidad subyacente que le acompaña.

La historia viva compromete a dialogar creativamente con ella. Hay que evitar la tentación hagiográfica, que cuasi diviniza a personas y grupos para ponerlos en los altares y considerarlos libres de máculas. Ni hagiografía pero tampoco amnesia que desconoce la lid de aquellos primeros años y el denodado esfuerzo de los fundadores por legitimar, en el escenario de entonces, la urgente necesidad de construir un pensamiento teológico evangélico en diálogo con la realidad latinoamericana.

De aquella génesis han trascendido los integrantes del grupo inicial que más producción escrita tienen: Samuel Escobar, René Padilla y Pedro Arana. Otro personaje eligió la comunicación oral como vía preponderante para compartir con los demás sus reflexiones teológicas y proyectos para ejemplificarlas en la vida. Fue Pedro Savage, quien escribió poco, pero cuya influencia debiera rescatarse para las sucesivas progenies de la FTL. Varias generaciones de cristianos evangélicos iberoamericanos que nos esforzamos por hacer una reflexión teológica contextualizada hemos sido enriquecidos por su don de organizador y coordinador de esfuerzos colectivos. Pedro fue el motor de la primera, y fundadora, Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

En los primeros años de la FTL fue el incansable Pedro Savage quien impulsó, incluso presionó sin miramientos, para que los participantes en las consultas del movimiento escribiesen sus trabajos. Dicha labor le dejó casi nulo tiempo para plasmar su propia obra escrita. Esto en parte, porque él era partidario de cultivar la conversación al tiempo que tocaba cariñosamente a su contraparte. La FTL se consolidó en buena medida por la coordinación de Pedro. Recorrió toda América Latina, y no de manera figurada sino en agotadores viajes, desde el río Bravo hasta la Patagonia.

De los escasos escritos de Pedro Savage publicados en el Boletín Teológico, hay uno en el cual bosqueja las tareas próximas, que él denomina “la agenda teológica inmediata”, de la FTL, la que consiste en diez puntos: 1) Desarrollar un acercamiento hermenéutico y una postura teológica. 2) Partir de Dios, su Reino y la historia. 3) Ubicar al pobre, como un hecho sociológico o una clave hermenéutica. 4) Aclarar que el pecado no es un concepto anticuado. 5) Definir que la salvación es la liberación, ¿de qué y para qué? 6) Asentar que la nueva humanidad es en Cristo Jesús, el Nuevo Hombre. 7) Proclamar a Cristo Jesús al decir: ¿Quién dicen que soy? 8) Subrayar la naturaleza de la Iglesia como comunidad, misión y alabanza. 9) Identificar el papel de la Iglesia y el Estado. 10) Hacer hincapié en el pueblo global: la interdependencia de los seis continentes.¹ Las posteriores consultas de la FTL y los CLADE II al V se ocuparían de responder a la agenda bosquejada por Savage, pero además incorporarían nuevas inquietudes y cuestionamientos surgidos del agitado contexto de América Latina en las décadas finales del siglo XX y la primera del XXI.

Sobre los orígenes de la FTL es indispensable consultar y/o releer lo escrito por Samuel Escobar cuando el movimiento cumplió 25 años de vida.² En su ensayo histórico Escobar rememora lo acontecido durante el primer Congreso Latinoamericano de Evangelización, que tuvo lugar en Bogotá, Colombia, del 21 al 30 de noviembre de 1969. Entonces surgió en algunos de los asistentes la inquietud por reflexionar con mayor detenimiento sobre el futuro del protestantismo evangélico en Latinoamérica. Entre ellos estuvieron Plutarco Bonilla, Rubén Lores, Osvaldo Motessi, Orlando Costas, René Padilla, Emilio Antonio Núñez, Pedro Savage y Samuel Escobar, por mencionar algunos.

En su ponencia Responsabilidad social de la Iglesia, Samuel Escobar representó las inquietudes de un sector que buscaba contextualizar su fe en tierras latinoamericanas.³ Entonces se vivían momentos convulsos, que demandaban de las iglesias evangélicas tanto fidelidad a la Palabra como un testimonio encarnado en las especificidades cotidianas del Continente. René Padilla atestigua que el “discurso [de Escobar] fue recibido con una ovación de varios minutos. Su presentación fue una magistral síntesis del pensamiento social evangélico que a lo largo de la década del año sesenta había estado fraguándose en el contexto de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos al calor de inquietudes estudiantiles relativas a la pertinencia del Evangelio a la realidad de nuestros pueblos”.⁴

La Declaración evangélica de Bogotá hizo una afirmación sobre el afianzamiento del pueblo evangélico en la realidad latinoamericana. Entonces era evidente que las iglesias protestantes estaban alcanzando un buen grado de endogenización, y que el reto de sus liderazgos era trascender la idea y práctica de que el objetivo único de la evangelización estaba en el crecimiento numérico de las comunidades de fe.

El sexto punto del documento manifestaba que la obra evangelizadora no debía eludir las condiciones opresivas en las que se desarrollaba la vida en Latinoamérica:

El proceso de evangelización se da en situaciones humanas concretas. Las estructuras sociales influyen sobre la iglesia y sobre los receptores del evangelio. Si se desconoce esta realidad se traiciona el evangelio y se empobrece la vida cristiana. Ha llegado la hora de que los evangélicos tomemos conciencia de nuestras responsabilidades sociales. Para cumplir con ellas, el fundamento bíblico es la doctrina evangélica y el ejemplo de Jesucristo llevado hasta sus últimas consecuencias. Ese ejemplo debe encarnarse en la crítica realidad latinoamericana de subdesarrollo, injusticia, hambre, violencia y desesperación. Los hombres no podrán construir el reino de Dios sobre la tierra, pero la acción evangélica contribuirá a crear un mundo mejor como anticipo de aquél por cuya venida oran diariamente.⁵

Un año después de CLADE I, fructificaron los esfuerzos organizativos de quienes en la reunión de Bogotá no se identificaban con

la teología elaborada en Norteamérica e impuesta a través de seminarios e institutos bíblicos de los evangélicos conservadores, cuyos programas y literatura eran traducción servil y repetitiva, forjada en una situación totalmente ajena a la nuestra. Tampoco nos sentíamos representados por la teología elitista de los protestantes ecuménicos, generalmente calcada de moldes europeos y alejada del espíritu evangelizador y las convicciones fundamentales de las iglesias evangélicas mayoritarias del continente americano.⁶

La cuestión de la hermenéutica contextual fue el tema a desarrollar en la consulta fundadora de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Del 12 al 18 de diciembre de 1970, en “Carachimpa, un centro perteneciente a la Misión Andina Evangélica, en las afueras de Cochabamba”, Bolivia, “veinte estudiosos evangélicos, pastores y laicos, y cinco misioneros participaron en el evento”.⁷ El próximo año se cumplen cuatro décadas y media de lo acontecido en Cochabamba. El aniversario será una buena oportunidad para colocar una placa alusiva en el lugar donde vio la vida la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

La mayoría de los trabajos presentados en la consulta teológica fueron recogidos y publicados en libro editado en España por José Grau.⁸ Los títulos de las ponencias incluidas nos dan una idea de por dónde se orientó el diálogo en las reuniones: Samuel Escobar, “Una teología evangélica para Iberoamérica”; Pedro Arana Quiroz, “La Revelación de Dios y la teología en Latinoamérica”; Ismael E. Amaya, “La inspiración de la Biblia en la teología latinoamericana”; C. René Padilla, “La autoridad de la Biblia en la teología latinoamericana”; Andrés Kirk, “La Biblia y su hermenéutica en relación con la teología protestante en América Latina”.

La participación de Samuel Escobar clamaba por una teología que respondiese a las preguntas y necesidades propias, y no a meramente importar reflexiones de otros lugares, con trasfondos históricos muy distintos al nuestro:

La pertinencia de la teología evangélica estará, entonces, en que se forje al calor de la realidad evangélica de Iberoamérica, y en fidelidad a la Palabra de Dios […] La reflexión tiene que ser nuestra, nacida de nuestra situación, surgida ante la urgencia de los problemas que la iglesia confronta aquí. Como hombres de aquí es que reflexionamos y hacemos teología, redescubrimos los énfasis que hoy hacen falta, criticamos las herejías en que hemos venido incurriendo nosotros mismos.⁹

Por su parte René Padilla puso en tela de juicio el lugar formalmente dado a Las Escrituras en el evangelicalismo latinoamericano, cuando lo constatable era el abandono normativo cotidiano de la Palabra en la vida de las iglesias y sus prácticas para hacerse de nuevos integrantes:

El asentimiento a la autoridad de la Biblia podría ser considerado como una de las características más generales del movimiento protestante en América Latina. Esto es de esperar en un movimiento con una gran mayoría teológicamente conservadora. Cabe, sin embargo, preguntarse si el uso real de la Biblia por parte de los evangélicos latinoamericanos coincide en términos generales con ese asentimiento que los distingue. Podría ser que se tratase de un asentimiento puramente formal, sin consecuencias prácticas para la definición doctrinal y ética ni para la predicación […] hay que aclarar que la interpretación de las Escrituras es una tarea permanentemente inconclusa y que la Palabra de Dios exige una constante revisión de conceptos y de vida en función a un sometimiento pleno de éstos a la verdad revelada. Cuando falta esa revisión, hay el riesgo que con el transcurso del tiempo las enseñanzas de la Iglesia se vayan cristalizando hasta formar una tradición que desplace la tradición autoritativa de la Biblia.¹⁰

En su participación el doctor Padilla estaba bosquejando lo que más tarde llamó la espiral hermenéutica, en la cual la Palabra ilumina la vida pero también la vida y sus nuevas situaciones ensanchan el entendimiento de la Palabra, y así sucesiva y alternadamente se nos abren nuevos horizontes de comprensión.¹¹ Dado que originalmente la revelación progresiva de Dios aconteció en un contexto temporal, geográfico, histórico, económico y cultural específico, luego también la lectura hoy de esa Revelación nos demanda no desencarnarla sino que nos reta a comprenderla desde nuestra particular situación histórica.

Tal vez la ponencia que más tomó el pulso a los agitados tiempos por los que atravesaba el Continente fue la de Samuel Escobar, Biblia y revolución social en América Latina. La misma no quedó incluida en el volumen compilado por Pedro Savage, pero circuló en formato mimeografiado principalmente en los grupos de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. En un clima de polarización política, anotaba Escobar, “en ciertos círculos evangélicos latinoamericanos la visión de lo que se llama ‘proceso revolucionario’ es policíaca. Se identifica directamente con la acción subversiva interesada de un bloque de naciones, y se tiende a verle ribetes diabólicos en un maniqueísmo peligroso, en el cual todo el bien del mundo estaría en un bloque y todo el mal en el otro”.¹²

Frente a una herencia liberal, que cuestionó el tradicionalismo que pretendía la inmovilidad religiosa, social, política y cultural, la tendencia general del protestantismo latinoamericano de principios de los años 70 era el inmovilismo frente a los cambios necesarios en la desigual sociedad:

La pregunta que hay que hacerse es qué ha pasado ahora que a nuestros propios ojos, y más a los ojos de la juventud y de cuantos toman conciencia de la necesidad de cambios, el Evangelio se ha convertido más bien en opio del pueblo. ¿Cómo es que los evangélicos se han vuelto una fuerza conservadora temerosa de cuestionar el status quo y levantar una voz profética; que parece preferir ser guardiana de un mensaje aséptico que procura a toda costa probar que no es peligroso ni subversivo ni trastornador? ¿No será que la hemos amordazado a la Biblia?¹³

Escobar abogaba por un retorno al concepto bíblico del ser humano, el cual debía anteponerse tanto a espiritualismos como a materialismos reduccionistas: “La afirmación materialista de la antropología marxista no se puede contrarrestar con un espiritualismo antibíblico sino más bien con una concepción integral que no vacile en reconocer la materialidad”. Por otra parte, “la concepción colectivista del hombre que el marxismo sostiene, no puede ser confrontada con un individualismo que más que bíblico es capitalista europeo y anglosajón”.¹⁴

En la óptica de Escobar no había que evadir las consecuencias sociales del escapismo, porque “la crítica a la religión como ‘opio del pueblo’ puede encontrar asidero cuando las iglesias cristianas se alejan de la Palabra y su poder transformador, idolizan las criaturas en vez de adorar al creador y se niegan a recibir el constante soplo renovador del Espíritu. Un marxismo que nos desafía con vigor creciente puede ser el aguijón que Dios use para que escuchemos su voz”.¹⁵

De los prolegómenos del movimiento, primeros pasos, inquietudes teológicas iniciales, consultas temáticas, producción escrita, participación en foros internacionales de integrantes de la FTL, debates tanto internos como externos, y la culminación de la década inicial de la agrupación en CLADE II, da cuenta la muy útil investigación de Daniel Salinas, en la que llama “edad de oro” los primeros diez años de la FTL.¹⁶ Una visión panorámica que sitúa a la FTL en el conjunto de la reflexión teológica evangélica latinoamericana es la de Edgar Alan Perdomo, quien “procura trazar, a grandes rasgos, las condiciones históricas y los énfasis teológicos que hicieron nacer y desarrollarse la teología de los evangélicos en la América Latina”.¹⁷

Cabe recordar los objetivos originales de la FTL, valorarlos, y hacerlos vigentes como líneas orientadoras para el quehacer bíblico/teológico de las nuevas generaciones:

1. Promover la reflexión en torno al Evangelio y a su significado para el ser humano y la sociedad en América Latina. Con este fin estimula el desarrollo de un pensamiento evangélico atento a los interrogantes que le plantea la vida en el mundo latinoamericano. Para tal reflexión, acepta el carácter normativo de la Biblia como la Palabra escrita de Dios, escuchando bajo la dirección del Espíritu Santo el mensaje bíblico en relación con las relatividades de la situación concreta.

2. Construir una plataforma de diálogo entre personas que confiesan a Jesucristo como Salvador y Señor y están dispuestas a reflexionar a la luz de la Biblia a fin de comunicar el Evangelio en medio de las culturas latinoamericanas.

3. Contribuir a la vida y misión de las iglesias evangélicas en América Latina, sin pretender hablar en nombre de ellas ni asumir la posición de su vocero en el continente latinoamericano.

1 Pedro Savage, “El quehacer teológico en un contexto latinoamericano”, Boletín Teológico, núm. 5, enero-marzo de 1982, p. 3.

2 Escobar, “La fundación de la FTL: breve ensayo histórico”, Boletín Teológico, núm. 59-60, julio-diciembre de 1995, pp. 7-25.

3 El trabajo ha sido compilado en distintas publicaciones, aquí cito el incluido en Samuel Escobar, Evangelio y realidad social, Ediciones Presencia, Lima, 1985, pp. 9-42.1985.

4 René Padilla, “La Fraternidad Teológica Latinoamericana y la responsabilidad social de la iglesia”, Boletín Teológico, núm. 59-60, julio-diciembre de 1995, p. 100.

5 Declaración evangélica de Bogotá, mimeo, 29 de noviembre de 1969, p. 2.

6 Samuel Escobar, 1995, pp. 16-17.

7 Samuel Escobar, 1995, p. 17 y 1985, p. 43.

8 Pedro Savage (coordinador), El debate contemporáneo sobre la Biblia, Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, 1972.

9 Ibíd., pp. 20 y 23.

10 Ibíd., pp. 123-124 y 148.

11 Sobre la hermenéutica desarrollada en la FTL ver Mariano Ávila, Towards a Latin American Contextual Hermeneutics. The Contextual Hermeneutics of the Fraternidad Teológica Latinoamericana, tesis de doctorado, Westminster Theological Seminary, 1996.

12 Samuel Escobar, La Biblia y la revolución social en América Latina, mimeo, 1970, p. 2.

13 Ibíd., pp. 7-8.

14 Ibíd., p. 15.

15 Ibíd.

16 Daniel Salinas, Latin American Evangelical Theology in the 1970’s: the Golden Decade, Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, 2009.

17 Edgar Alan Perdomo, “Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana”, primera parte, Kairós, núm. 32, enero-junio de 2003, p. 99.