Modelos para relacionar ciencia y religión (2)

Los modelos pueden ser útiles para comprender los datos. Este artículo compara cuatro de los tipos principales de modelos que han sido propuestos para describir las interacciones ciencia-religión, destacando sus puntos fuertes y sus debilidades. Se concluye que el modelo de “complementariedad” es el más fructífero en la tarea de relacionar el conocimiento científico y el religioso.[1] En esta serie de Denis R. Alexander,la pasada semana vimos el “modelo del conflicto” el “modelo noma”. Esta semana veremos los otro dos modelos: el de fusión y el de complementariedad. 3. MODELOS DE FUSIÓN Los modelos de fusión representan el polo opuesto del modelo NOMA en cuanto intentan difuminar completamente la frontera entre los tipos de conocimiento científico y religioso, o pretenden utilizar la ciencia para construir sistemas de pensamiento religioso, o viceversa. El plural “modelos” es necesario debido a que las diversas estrategias para conseguir la fusión son muy variadas. Los modelos de fusión, en los que el flujo va de la ciencia a la religión, se desarrollan más favorablemente dentro de sistemas de pensamiento monistas que en los dualistas. Concebir el conocimiento sobre Dios (teología) como diferente en cuanto al conocimiento del orden material (ciencia) surge con mayor facilidad en culturas influenciadas por las religiones monoteístas, que perciben tradicionalmente a Dios como diferente de su creación. Por el contrario, en las culturas influidas por sistemas de pensamiento monistas, como el hindú o el budista, en el que todo el conocimiento se ve como parte de la misma realidad esencial, hablar incluso de “relacionar el conocimiento científico y el religioso” puede sonar en sí mismo muy ambiguo. Si todo el conocimiento verdadero es esencialmente parte de la misma realidad, entonces ¿cómo pueden estar esos dominios separados? Esta cosmovisión ha nutrido libros que sugieren que la mecánica cuántica, por ejemplo, tiene una cierta resonancia con el pensamiento religioso oriental, ejemplificando de esta manera el enfoque de la “fusión”[2]. La teología del proceso tiene un cierto parentesco filosófico con los sistemas de pensamiento monistas, y, llevada “al extremo”, ejemplifica el modelo de fusión[3]. Desde una dirección opuesta, los creacionistas presentan las convicciones religiosas como si fueran ciencia, buscando fusionar el conocimiento científico y religioso al dar prioridad a las creencias religiosas. APOYO PARA LOS MODELOS DE FUSIÓN Existe tanta variedad dentro de las diferentes tentativas de fusionar el conocimiento científico y el religioso, que cada caso debe ser estudiado por separado, para lo cual no tenemos espacio aquí. Pero en general, los modelos de fusión tienen el mérito de que habitualmente (aunque no siempre) se toman tanto la ciencia como la religión en serio; tan en serio que, de hecho, desean utilizar las convicciones de una para construir elementos de la otra. Tales tentativas deben distinguirse claramente de la teología natural, que intenta mostrar que algunas de las propiedades del mundo natural, tal como son reveladas por la ciencia, señalan la existencia y/o la naturaleza de Dios. Los modelos de fusión van bastante más allá de la teología natural, al proponer que el contenido de la ciencia conforma el contenido de las creencias religiosas y viceversa. CRÍTICA DE LOS MODELOS DE FUSIÓN Se pueden hacer dos críticas principales a los modelos de fusión. La primera se deriva de la importante decisión tomada por los fundadores de la Royal Society, con su lema Nullius in verba (“no te fíes de las palabras”), de centrarse en la filosofía natural y no debatir sobre las religiones en sus actividades. Esto no sucedió porque aquellos primeros fundadores careciesen de convicciones cristianas, antes al contrario, sino que reconocieron que el éxito en el estudio del mundo de Dios necesitaba centrarse en sus propiedades, más que en su significado último. Retrospectivamente, esta decisión probablemente desempeñó un papel importante para favorecer el desarrollo de la ciencia como un cuerpo propio de conocimiento sobre el mundo, diferenciado en grado sumo, al menos en el contenido de sus publicaciones, de los mundos de la política y la religión. Desde un punto de vista pragmático, esta es una gran ventaja. Un punto fuerte de la comunidad científica es que, dentro de ella, gente de cualquier fe o de ninguna puede cooperar para alcanzar determinadas metas utilizando métodos, técnicas y formas de publicación estandarizados. Siempre que se produce una “injerencia” ideológica o religiosa en una teoría, se hace más difícil opinar sobre bases puramente científicas. Además, se produce una gran pérdida de claridad cuando conceptos religiosos y científicos se mezclan en el mismo discurso. La segunda crítica general se dirige a los intentos por construir creencias religiosas desde la ciencia actual. El problema de esta aproximación es que la ciencia tiende a evolucionar muy rápido. Las teorías de moda de hoy, estará mañana obsoletas. Los que construyen sus creencias religiosas sobre teorías científicas puede que las estén cimentando sobre la arena. 4. EL MODELO DE COMPLEMENTARIEDAD Este modelo sostiene que la ciencia y la religión se refieren a la misma realidad desde perspectivas diferentes, proporcionando explicaciones que no rivalizan entre sí, sino que más bien son complementarias.El lenguaje de la complementariedad fue introducido originalmente por el físico Niels Bohr al describir la relación entre las formas de partícula y onda de la materia; era necesario aferrarse a las dos formas de comprensión a la vez para hacer justicia a los datos. Desde el tiempo de Bohr, la idea de complementariedad se ha extendido enormemente dentro del campo ciencia-religión a fin de englobar cualquier entidad que necesite explicaciones en múltiples registros para definirla en toda su complejidad adecuadamente. El ejemplo clásico lo proporcionan las múltiples descripciones que se necesitan para comprender el individuo humano en cada nivel de análisis provisto por disciplinas tales como la bioquímica, la biología celular, la fisiología, la psicología, la antropología y la ecología. Ninguna de estas descripciones científicas rivaliza con las otras, se precisan todas para comprender la complejidad de los seres humanos en el contexto de su entorno. Una relación complementaria similar existe entre la mente y el cerebro. Las descripciones científicas de los sucesos neuronales que ocurren durante la actividad cerebral son complementarias con el lenguaje de un agente personal “yo”, que refleja los pensamientos de la mente humana consciente. Ignorar un nivel a expensas del otro empobrece nuestro entendimiento de la personalidad humana. Dentro del lenguaje de la complementariedad, la religión proporciona un conjunto adicional de explicaciones, más allá de la capacidad de consideración de la ciencia, que se refieren a las cuestiones de hecho acerca del propósito, del valor y del significado último. No hay nada en esos niveles de explicación religiosa que tenga que rivalizar con los niveles de explicación científicos: las descripciones son complementarias. Al igual que es posible, en principio, utilizar imágenes cerebrales para describir la actividad neuronal en el cerebro de un científico mientras valora los datos de su laboratorio, planteándose el significado de esos datos para la teoría que está investigando, también es posible llevar a cabo el mismo experimento en alguien (podría ser la misma persona) en un contexto diferente, mientras sopesa evidencias sobre una creencia religiosa. Pero en ningún caso los datos generados por la imagen cerebral podrían ser usados para justificar (o no) las conclusiones subsiguientes, que deben estar basadas en las estimaciones racionales realizadas por la persona en cuestión. Esas estimaciones personales, y la actividad cerebral que tiene lugar durante el proceso, descrita por el científico, proporcionan visiones complementarias de lo que es una única realidad. Pero ambas descripciones son necesarias para hacer justicia al fenómeno. APOYO AL MODELO DE COMPLEMENTARIEDAD Este modelo tiene la gran ventaja de que se toma muy en serio las explicaciones tanto religiosas como científicas, siendo justo con ambas. No cae en la trampa del reduccionismo ingenuo que piensa que las explicaciones científicas son las únicas que importan, sino que está dispuesto a considerar las preguntas últimas que están más allá de la ciencia, sin perder en ese proceso el valor del conocimiento científico. A la vez, este modelo tiende a subvertir los modelos de fusión, basándose en que estos dan a las teorías científicas implicaciones religiosas injustificadas, o bien incorporan inapropiadamente creencias religiosas en un contexto científico, cuando en realidad, la situación requiere el tipo de explicaciones a varios niveles que el modelo de complementariedad proporciona. Este modelo también da la vuelta al escenario pergeñado por Dawkins, citado anteriormente, en el que las explicaciones científicas y las religiosas son consideradas rivales. CRÍTICA AL MODELO DE COMPLEMENTARIEDAD SE HAN LANZADO DOS CRÍTICAS PRINCIPALES EN CONTRA DE ESTE MODELO. LA PRIMERA ES QUE PUEDE DESLIZARSE MUY fácilmente hacia una forma del modelo NOMA por defecto, eludiendo de esta forma la dura tarea de unificar datos aparentemente irreconciliables en una teoría unificada. Esta es una crítica válida respondida por Donald MacKay, que sugirió que las explicaciones complementarias están justificadas “sólo cuando encontramos que ambas son necesarias para describir con justicia lo experimentado”[4]. La segunda crítica es que este modelo puede dar la impresión de que la ciencia es el reino de la verdad objetiva y los hechos, mientras que la religión es el ámbito de las convicciones y de los valores subjetivos. Sin embargo, no existe razón alguna, en principio, por la que las descripciones complementarias de índole moral o religiosa no se puedan considerar tan basadas en los hechos como las descripciones científicas. Por ejemplo, podemos aceptar como un hecho moral que la violación y el canibalismo están mal. Si aceptamos tales afirmaciones como hechos morales, entonces no parece irracional argumentar que tales dimensiones morales o religiosas en nuestras descripciones complementarias de la realidad puedan estar tan basadas en los hechos como los varios niveles de descripción científica. CONCLUSIONES No existe un único modelo que abarque todas las complejidades que caracterizan las variadas interacciones entre la ciencia y la religión.No obstante, un modelo parece claramente más útil que los demás. Para los quienes les interesan los datos más que la retórica, el modelo del conflicto carece de verosimilitud, aunque su exclusión no implique en absoluto la ausencia de tensiones ocasionales. Asimismo, el modelo NOMA no acaba de resultar convincente, al menos en su forma estricta. Los modelos de fusión corren el riesgo de difuminar los límites entre los distintos ámbitos de conocimiento que debieran estar separados para una mayor claridad. El modelo de complementariedad no abarca todas las posibles interacciones entre ciencia y religión, pero es válido para muchas de ellas, admitiendo que la realidad ofrece muchos niveles de interpretación. Los que piensan que el conocimiento que proporciona su propia especialidad es el único conocimiento que importa, deberían ensanchar sus mentes y no limitarse tanto. Autor: Denis R. Alexanderes doctor en Neuroquímica, tras una carrera investigadora en inmunología molecular, actualmente dirigeelFaraday Institute for Science and Religion (Instituto Faraday para la Ciencia y la Religión).