El peso de los movimientos protestantes populares actualmente es tal, que los históricos en gran parte han abandonado su herencia liberal y se han aculturado respecto a los valores corporativos, adhiriéndose inclusive a proyectos políticos autoritarios. […] En vez de seguir la hipótesis de Stoll, según la cual Latinoamérica estaría haciéndose protestante, a nosotros nos parece que los movimientos protestantes se han latinoamericanizado al punto de asimilar la cultura religiosa corporativista.

J.-P.-Bastian

En plena celebración/conmemoración de los 501 años de la Reforma Protestante es imposible sustraerse a lo que está aconteciendo en varios países latinoamericanos: el ascenso político de las comunidades evangélicas/protestantes que, en otro tiempo, fueron tan marginales, y que ahora, han adquirido una fuerza electoral inédita. Es impresionante e inquietante, a la vez, comprobar que se cumplieron los peores pronósticos de algunos analistas desencantados de la fuerza transformadora de los protestantismos de otras épocas: estos movimientos forman parte de una fuerte oleada de derechización ideológica que está permeando a países como Brasil, Colombia, Costa Rica y Guatemala. También está presente en el resto de la región, de diversos modos, y siguiendo patrones más específicos según el caso, tal como sucede en México, Nicaragua, Chile, Perú, Argentina y Uruguay. Es una especie de fantasma verdadero y muy real que está recorriendo, en mayor o menor medida, estos espacios geográficos y sociales.

La fiesta por el tradicional Día de la Reforma, instituida en algunos países por causa de las iglesias no católicas pasa a un plano analítico en el que, por contraste, se aprecia que las beneficiarias de dicha presencia ya no han sido las comunidades que remiten mayormente su origen a las reformas religiosas del siglo XVI (las llamadas “iglesias históricas”) sino los grupos y movimientos más relativamente “nuevos”, es decir, los recién llegados al campo religioso, apenas poco más de medio siglo atrás. Si un experto como Jean-Pierre Bastian cuestiona el uso del término neopentecostales para referirse a ellas con argumentos sociológicos que refutan la visión “evolucionista” de los mismos, no debería quedar dudas de que se trata de los mismos impulsos religiosos del pentecostalismo de antaño con diferencias muy concretas:

Dada la capacidad de las grandes iglesias pentecostales para utilizar los medios modernos de comunicación y para crear “mega-iglesias”, algunos eruditos tratan los movimientos actuales del “neo-pentecostalismo”, pensando así en distinguirlos de las expresiones emocionales más tempranas y las mediados del siglo XX siglo. Por mi parte, prefiero eliminar este prefijo inútil, ya que se trata del mismo impulso religioso que, al igual que otros, como el catolicismo, con el tiempo, utiliza nuevos medios de comunicación, sin por ello hablarse de neocatolicismo.

Los cristianismos pentecostalizados, por ende, presentes en toda América Latina, han impulsado una participación política que no rompe necesariamente con los esquemas de actuación de los partidos corporativistas. A propósito de las elecciones en Brasil, adonde el domingo pasado el calificado como “neo-fascista” Iván Bolsonaro arrasó con el apoyo de los movimientos evangélicos más tradicionales, es posible leer notas periodísticas como ésta: “Las elecciones del pasado domingo en Brasil dejaron una imagen inédita para un país laico: Jair Bolsonaro se presentó ante los medios por primera vez como presidente electo y segundos después de hacer uso de la palabra le cedió el espacio al pastor y senador Magno Malta. Todos, tomados de la mano y con los ojos cerrados, se fundieron en una plegaria para agradecer al Cielo por ‘librarlos’ de los ‘tentáculos de la izquierda’”. El maridaje abierto y exhibido ostentosamente por ambos aliados manifiesta el grado de ideologización en que han incurrido los movimientos evangélicos, ebrios del contacto con un poder que, sin importar sus componentes éticos, se ha impuesto por la fuerza del temor hacia los grupos de izquierda que, en el como del paroxismo y de la paranoia, son interpretados con criterios en franco desuso, como la “conspiración socialista” que intenta homogeneizarlo todo a través de (una gran diferencia con los análisis antiguos) la imposición de la llamada “ideología de género”. No se puede entender fuera de este horizonte la manera en que las iglesias evangélicas aplaudieron, por ejemplo, la campaña en contra de Judith Botler, teórica del feminismo radical, en su visita a Brasil hace algunos meses.

Pero la nota de María Emilia Rebollo va más allá y apunta hacia el riesgo que ha comenzado a correr la laicidad del Estado brasileño con acontecimientos como éstos: “El lunes, el exmilitar se prestó para una entrevista exclusiva y hecha a su medida en la TV Record, la cadena del dueño de la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD), Edir Macedo, y ayer participó de un culto evangélico en Río de Janeiro, donde afirmó: ‘Estoy seguro de que no soy el más capacitado, pero Dios capacita a los elegidos’. Quedó claro, Dios será el camino”. Luego de calificar de “surrealista” el encuentro del presidente electo con el pastor Malta, concluye: “Bolsonaro le aporta nuevos bríos [al avance político evangélico] y la experiencia demuestra que el crecimiento en la región no se detendrá”.

Incluso algunos liderazgos evangélicos latinoamericanos proponen, sea que le llamen así o no, la constantinización del Estado. En esta neoconstantinización no habría una Iglesia oficial, pero sí un conjunto de convicciones ético/morales que pudiesen plasmarse en leyes nacionales. Sobre todo moviliza las conciencias de quienes conciben al Estado como vehículo para hacer vigentes creencias particulares de un grupo —en este caso el evangélico— en asuntos de identidades sexuales y reproductivos.

La forma excesivamente pragmática en que se comportan los diversos conglomerados evangélicos, algo nada ajeno a la teoría política, únicamente corrobora las observaciones de quienes han advertido que la forma de esta presencia sociopolítica apenas comienza y que no incomoda en absoluto a las bases de militantes, pues se prestan gozosamente para asistir a las grandes manifestaciones que convocan sus dirigentes, prácticamente sin importar el motivo de las mismas. En eso, reproducen también el “clientelismo populista” que algunos politólogos señalan en los regímenes escasamente democráticos.

Más bien, asistimos al triunfo electoral de algunos “cristianismos evangélicos hiperpentecostalizados” que, aprovechando las deficiencias de muchas legislaciones constitucionales (como es el caso del Partido Encuentro Social en México y partidos afines en el resto del subcontinente), se han posicionado en la arena política a fin de tratar de imponer su agenda neo-tradicionalista en medio de un mar revuelto de ilegitimidad ética de las formaciones tradicionales. No es casualidad que partidos de reciente formación como el Partido Encuentro Social (PES) y el Movimiento de Regeneración Nacional (Morena) hayan sido los vencedores del reciente proceso presidencial en México, aun cuando los saldos para el partido de orientación confesional no hayan sido los mejores pues perdió el registro. El respiro de alivio que esto ocasionó en muchos sectores contrarios a la confesionalización de la política mexicana, fue equivalente al que se presentó en Costa Rica luego de la derrota de Fabricio Alvarado, militante evangélico que se había impuesto en la primera ronda electoral por amplio margen.

Para algunos sectores evangélicos tradicionales (pletóricos del discurso y de las prácticas pentecostales) no representa ningún problema desembarazarse del Estado laico Muchos de ellos tampoco parecen comprender las enormes reticencias de las “iglesias históricas” ante los supuestos “avances” de la presencia evangélica con estas características. Según ellos, estas iglesias también deberían unirse a estos procesos de demolición de la laicidad y de la laicización (pretendidamente irreversible) pues no son otra cosa que una clara manifestación de “la voluntad de Dios”. La frase que se conoció desde Brasil en labios de Hidekazu Takayama, líder de la bancada evangélica, en el sentido de que “para nosotros la verdadera Constitución es la Biblia”, forma parte de la verdadera amenaza que se cierne, en este tema, sobre muchos países latinoamericanos: imponer formas de integrismo en el ámbito que reediten los acuerdos con la Iglesia Católica (patronatos) de los tiempos de la Colonia y de los primeros años de su vida independiente. Ante el uso superficial del membrete de “fundamentalismo” para estos movimientos políticos abiertamente evangélicos, Carlos Martínez García ha descrito de manera muy sencilla: “Todo integrista es fundamentalista, pero no todo fundamentalista es integrista. Fundamentalistas hay en todas las religiones, pero esto no tiene por qué ligarse, necesariamente, a posturas agresivas o imposiciones éticas hacia quienes tienen otras creencias y prácticas”.

Ante todo esto, los festejos por los 501 años de la reforma luterana quedan bastante desdibujados y se relativiza la visión optimista de su impacto en las sociedades latinoamericanas, condenadas a ser el espacio para renovar la Cristiandad europea y suspender (según un enfoque ya debatido y superado en parte) su acceso a la modernidad occidental. Mucho de lo que, desde el punto de vista teológico y sociológico, han esbozado Bastian, Francisco Rodés y otros autores, al referirse a “la Reforma imposible” o al “ideal frustrado” de la Reforma, viene a cuento al momento de detenerse a observar el impacto de las reformas protestantes en el subcontinente. Para el primero, la imposibilidad de la “reforma de la cultura que permaneció católica” tuvo como causa la pretensión de las élites de “modelar los comportamientos y valores a través de la educación republicana y a menudo secular”, al mismo tiempo que los protestantes y otros grupos disidentes fomentaban “un liberalismo de combate”. El liberalismo religioso se desvaneció en la afirmación del constitucionalismo liberal, dado que “ninguna elite religiosa y política ha podido difundir en el seno de las masas los principios de autonomía moral del individuo-ciudadano”. Según Rodés, la escasa práctica de la doctrina del sacerdocio universal de los creyentes echó por tierra la superación del binomio clero-laicos y el autoritarismo clerical reapareció, incluso con más fuerza, con sus consecuencias eclesiales y políticas. Finalmente, los panoramas periodísticos que tratan de dar cuenta de la extrañeza del protestantismo únicamente aprecian aspectos externos, tales como el crecimiento numérico y las actitudes visibles de los evangélicos, aunque no dejan de ubicarlos en la parte más conservadora del espectro político.

En rigor, parecería que los ecos de las reformas antiguas ya son bastante débiles. De ahí qúe múltiples voces de diferentes generaciones coinciden, con mayor o menor énfasis, en que deben superarse los viejos esquemas que idolatraban el pasado y que debe avanzarse hacia nuevos paradigmas teológicos y eclesiásticos que actualicen la Reforma en el contexto latinoamericano. Gerardo Oberman, por ejemplo, escribe:

¿No será tiempo de desclavar la identidad protestante del museo de las glorias pasadas? Por amor a la verdad y en el afán de sacar a la luz las verdades evangélicas para nuestros contextos de indulgente tolerancia a los poderes del mal. Tiempo de quitarle los clavos al dogma muerto para que abrace los dolores y los desafíos nuevos, para que dialogue con las preguntas del aquí, del hoy, para que mire de frente al mundo roto por los odios de quienes se proclaman seguidores de algún cristo que en nada se parece al Jesús de las bienaventuranzas para las personas perseguidas, oprimidas, marginalizadas, migrantes, estigmatizadas. Tiempo de sacar de la puerta antigua y herrumbrada la fe dormida y acomodada, que se ha conformado con el mero cumplir y el repetir de los rituales y las tradiciones y las palabras oxidadas Tiempo de nombrar la cizaña, de denunciar la penitencia hipócrita y de anunciar la gracia que libera de la ilusoria seguridad de la paz a las almas enmohecidas. Desclavar la osadía de quienes se resistieron al poder represivo y desenmascararon la mentira para transformar aquella obediencia en nuevas y necesarias resistencias, para seguir reformando y reformándonos secundum verbum Dei para la Soli Deo Gloria.

¿Qué queda, entonces, de la Reforma Protestante en América Latina?: acaso el extraño fulgor de una posibilidad real para el cambio social, no sólo religioso, con que muchos pensadores y activistas soñaron en los lejanos tiempos de los siglos XIX y XX. La dura realidad de sentir que sus supuestas “herederas”, las iglesias evangélicas y los grupos conexos han alcanzado impensables cuotas de poder es lo que acompaña hoy a las sociedades latinoamericanas. Porque la pregunta sigue ahí: ¿el precio para alcanzar esos cotos políticos a toda costa fue la renuncia a la herencia protestante, idealizada o no, efectiva o ausente? La respuesta, tristemente, parece ser afirmativa.

NOTAS