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    Leopoldo Cervantez Ortiz
     

    Reformas protestantes e historia latinoamericana: una relación ambigua y continua (Fragmento)

    La presencia del protestantismo en tierras latinoamericanas constituyó, durante mucho tiempo, una auténtica anomalía.

    GINEBRA VIVA AUTOR Leopoldo Cervantes-Ortiz 02 DE NOVIEMBRE DE 2017 23:05 h
    Detalle del libro Protestantismo y liberalismo en América Latina..

    ¿Quién hubiera pensado que el descubrimiento del Atlántico por parte de Europa (en primer lugar, España), y la mera irrupción de Nuestra América en la historia mundial, fue la condición de posibilidad geopolítica de la importancia global de Lutero del que en este año 2017 recordamos sus 500 años?1 Enrique Dussel



     



    Una presencia exótica y progresivamente familiar



    Al leer las palabras citadas de Enrique Dussel, se recuerda, con toda la intensidad del caso, el hecho de que la presencia del protestantismo en tierras latinoamericanas constituyó, durante mucho tiempo, una auténtica anomalía.



    Eso se debió, sobre todo, al empeño sólido, y tantas veces exitoso, de los gobiernos hispano-católicos por impedir que se hiciera presente en sus territorios coloniales. La reconstrucción de esta presencia, ciertamente una empresa bastante más amigable en estos tiempos, no deja de deparar notables sorpresas, como la expresada por el historiador y sociólogo Jean-Pierre Bastian, al constatar que los avances para esta integración cultural y religiosa se dieron gracias al ímpetu colonial de otras naciones europeas: “…a partir del fin del siglo XVI, con la victoria sobre ‘la invencible armada española’ (1588), los ingleses consiguieron la hegemonía sobre los mares, lo que les permitió la conquista de unas islas del Caribe y la colonización de costas inhóspitas casi sin presencia española sobre el continente. Estas tierras bajo dominio británico, holandés o danés, serán la cuna del protestantismo latinoamericano”.2



    Semejante paradoja plantea, de entrada, que la extrañeza de lo protestante en estas regiones no fue muy distinta a la de lo católico para las poblaciones originarias, que debieron enfrentar las motivaciones evangelizadoras, de distinto signo, de ambas vertientes cristianas. […]



    Al plantear el surgimiento de la Reforma Protestante desde la situación geopolítica del siglo XVI, Dussel agrega el elemento de ruptura que, como punto de partida, puede ayudarnos a describir algunos de los procesos en los que la historia latinoamericana ya “tocada” por la fantasmal herejía luterana, se iría articulando como un elemento más a considerar en un marco histórico e ideológico mayor:



    Lutero, como puede verse, fue un reformador del cristianismo medieval y abrió la puerta a un cristianismo moderno. La llamada Contrarreforma (en especial los jesuitas) fue la otra cara del mismo fenómeno, que estaba igualmente muy lejos del cristianismo primitivo.



    La llamada Teología de la Liberación contemporánea y latinoamericana (siendo América Latina la única cristiandad colonial) significa un nuevo movimiento de profunda transformación en la historia del cristianismo, ya que vuelve al cristianismo primitivo para, en primer lugar, invertir la inversión de la Cristiandad (que se inicia con Constantino en el siglo IV, cuando de perseguido y crítico el cristianismo es transformado en el fundamento de la dominación de los esclavos del Imperio romano o de los siervos del feudalismo en el Sacro Imperio germánico).



     



    Cartel del evento.

    Y para, en segundo lugar, invertir la segunda inversión del cristianismo en el caso de las Cristiandades europeas que se tornan metropolitanas, modernas, colonialistas (desde finales del siglo XV; es decir, las cristiandades española, francesa, inglesa, dinamarquesa, etcétera, y hoy norteamericana; de las iglesias católica, luterana, calvinista, evangélica, etcétera). Esta crítica surge desde sus colonias, neocolonias o naciones explotadas del Sur global.3



    Considerar a la teología de la liberación, a contracorriente de la presencia del pensamiento reformado (en sentido general, no confesional) y con un proyecto de alguna manera similar al de las reformas religiosas del siglo XVI, es un signo de afirmación de la peculiaridad específica del extremo “más occidental” de Occidente,4 en el camino a reconstituir el cristianismo en medio de otras condiciones geográficas, culturales y hasta de temperamento.



    El “choque de civilizaciones” católica y protestante se trasladó al Nuevo Mundo para que éste fuera un escenario renovado en donde el conflicto entre cosmovisiones religiosas alcanzaría momentos de una complejidad admirable que desembocaría en un abanico interminable de posibilidades exploradas hasta la fecha. […]



    El “aliento histórico” (y sobre todo, historiográfico) requerido para afrontar este tipo de análisis puede parecer demasiado exigente, sobre todo si partimos de la enorme necesidad que tienen las comunidades religiosas que se consideran a sí mismas como “herederas de la Reforma Protestante” (en mayor o menor medida, aunque el grado con que esto sucede es bastante decreciente, y si no, veamos la opinión del propio Bastian al respecto: “En América Latina, el protestantismo histórico se ha marginado y se encuentra superado por una dinámica religión popular del milagro y de la prosperidad, en un tipo de ‘cristianismo del sur’ que ignora todo de Martín Lutero y del aporte de la Reforma, a distancia de toda filiación con el protestantismo histórico”5) de reformular sus anclajes ideológicos para intentar seguir siendo pertinentes en la nueva situación que experimenta la región y ante el avance de nuevas formas de práctica religiosa. […]



     



    Reformas y protestantismos: continuidad y discontinuidad ideológica y cultural



    La relectura de la historia latinoamericana en clave del protestantismo, aunque retomó, en general, y de manera cuestionable, algunos elementos de cada historia particular, ha resultado bastante desventajosa en un balance diacrónico, pues no siempre queda claro si quienes integran las comunidades evangélicas consideran su historia propia como “un espacio de la acción de Dios”.6



    Las historias locales fueron vistas como desde un nivel bastante inferior, al lado de la historia bíblica, que “secuestró” ideológica, culturalmente y hasta de manera identitaria la conciencia de los creyentes y se impuso como el verdadero espacio de manifestación de la acción de Dios en el mundo.



     



    Alberto Rembao.

    La subordinación de todas esas historias a los lejanos proyectos europeos misioneros contribuyó a forjar un imaginario colonizado de este modo que, con mucha dificultad, se ha ido superando mediante transformaciones influidas por algunas vertientes de la teología de la liberación.



    En los inicios de la Comisión de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA) fueron los teólogos protestantes que la integraron quienes produjeron las primeras aportaciones para valorar las historias propias como lugar privilegiado de revelación. Los nombres de José Míguez Bonino, Óscar Baqueiro, Bastian y Carmelo Álvarez fueron fundamentales en los albores de la aparición de las nuevas generaciones de historiadores/as protestantes.7 […]



    La influencia de la radicalidad historiográfica de Dussel, nunca negada por ellos, consiguió que surgieran trabajos que renovarían progresivamente la visión tradicional impuesta por el enfoque extranjerista de la mayor parte de los movimientos misioneros.



    Con todo, no se puede negar tampoco que muchos historiadores provinieron de ese mismo círculo, como fueron los casos de W. Stanley Rycroft, Wilton M. Nelson, Juan Kessler y Sydney Rooy, entre otros, quienes formaron a historiadores evangélicos nativos y escribieron historias locales y otras de amplio aliento sobre la presencia protestante en la región.8



    En esa línea debe ubicarse la búsqueda de lo específicamente protestante en la obra de autores como Gonzalo Báez-Camargo (1899-198), Alberto Rembao (1895-1962) y Ángel M. Mergal (1909-1971), especialmente alrededor del año 1949, en ocasión de la celebración de la primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA), en Buenos Aires, Argentina, en continuidad con los primeros congresos evangélicos de Panamá (1916), Montevideo (1925) y La Habana (1929).9



    La periodificación de la historia latinoamericana, así como de la presencia de los valores o principios culturales y religiosos de la Reforma en nuestro subcontinente, contiene algunos hitos que, de una u otra forma, condujeron a senderos comunes.



     



    Portada de Protestantismo y liberalismo en América Latina.

    Podría decirse que lo protestante, no en necesariamente en el sentido eclesial, sino en el de los valores propios de la Reforma, ha acompañado las diversas etapas de esta historia desde la época colonial, los movimientos de independencia, el surgimiento de los nuevos países y, posteriormente, en el desarrollo específico de cada uno, desde finales del siglo XIX hasta buena parte del siglo XX.



    Antes de su aparición y durante la época de mayor impacto del liberalismo, y posteriormente diversos pensadores y observadores de la realidad del continente en el siglo XIX representaron un verdadero semillero de ideas. Los nombres y aportaciones de José Joaquín Fernández de Lizardi, Vicente Rocafuerte, José María Luis Mora, James Thomson, Valentín Gómez Farías, Mariano Moreno, José Carlos Mariátegui, Alfonso López Michelsen y Leopoldo Zea han representado los diversos momentos de la crítica sobre la presencia de la Reforma y el protestantismo en América latina.



    Es posible encontrar el ánimo emancipatorio, surgido desde diversos márgenes sociales de lo que vendrían a ser los países latinoamericanos, además de la dinámica propia, aunque en muchos aspectos bastante similar, de las ideologías que contribuyeron a incorporar esta visión cristiana heterodoxa al imaginario de nuestras naciones, ya establecidas como tales, a partir del segundo decenio del siglo XIX.



    El hecho de que las constituciones de los nuevos países establecieran como oficial la religión católica, prácticamente sin excepciones, fue una respuesta de continuidad con la época colonial que repercutió profundamente en la formación de caracteres nacionales (y nacionalistas) profundamente ligados aún al pensamiento religioso dominante, el cual tardó bastante tiempo en tolerar la disidencia en los diversos planos: jurídico, político y, por supuesto, cultural.



    En este aspecto resultó fundamental la forma en que el protestantismo estableció un maridaje estratégico-táctico con el liberalismo, al grado de que las comunidades de origen misionero se dejaron utilizar por los regímenes para golpear mediante su presencia y crecimiento (bastante lento en sus inicios) a la iglesia católica y a los grupos conservadores, representantes de la herencia del sistema predominante desde la época virreinal.



     



    José Joaquín Fernández de Lizardi.



    Esta coincidencia ideológica y política la trabajaron Míguez Bonino y Álvarez en un pequeño pero importante volumen publicado en 1983, en donde el primero esbozó, desde las líneas programáticas emanadas de las ideas de la Reforma, el papel desempeñado por el protestantismo durante sus inicios en el subcontinente como abanderado de una nueva manera de convivencia social:



    …la actitud protestante es parte de una revuelta más amplia contra el orden tradicional social y económico que hemos llamado señorial […]. En casi todos los países latinoamericanos tiene lugar, en el periodo de ingreso del protestantismo, un conflicto entre los defensores de la sociedad tradicional —las oligarquías criollas tradicionales— y los pioneros de la “modernidad”, sectores más avanzados de aquellas mismas oligarquías, que quieren reproducir en los nuevos países las condiciones de las sociedades líderes del hemisferio norte. “Modernidad” significa para ellos educación pública, democracia representativa, liberalismo económico y la —más o menos diluida— versión latinoamericana de la ideología de la Revolución Francesa y la Enciclopedia, y más adelante del Positivismo. […]



    El protestantismo, pues, reclama y acepta el papel que las élites latinoamericanas le reconocen y asignan en la transición de la sociedad tradicional a la modernidad. Lo jugará de diversas maneras.10



    Míguez volvería sobre este análisis en 1993, al retratar los diversos “rostros” del protestantismo latinoamericano y señalar la “orfandad ideológica” del protestantismo luego del fracaso del proyecto liberal. […]



    El problema que vio el teólogo metodista argentino en su momento, consistió en que el discurso protestante liberal fue utilizado para legitimar el “capitalismo salvaje” y, además, ya reinterpretado en términos de una “ideología del ascenso social”, reaparecería en la forma de la llamada “teología de la prosperidad”.11



    Al mismo tiempo, en palabras muy puntuales, afirmó que no se debía abjurar de la herencia liberal por razones históricas (y, diríamos hoy, culturales) de peso, en cuyos tonos resuena con fuerza el legado de la Reforma, “porque es la herencia protestante de la libertad, de la identidad propia y la responsabilidad de la persona en la solidaridad de la comunidad, de la autonomía de la razón humana (de la razón de la vida y del amor activo) en la construcción de la ciudad terrenal, de la racionalidad de la esperanza en una historia de la que Jesucristo es Señor”.12



    Álvarez, con un énfasis más ligado a la emergencia del pensamiento cristiano liberador del momento, escribió acerca del “destino manifiesto” y de la evolución del protestantismo latinoamericano desde sus matrices históricas del siglo XVI hasta la confluencia con los movimientos revolucionarios de la segunda mitad del XX. […]13



     



    Vicente Rocafuerte.

    Este autor pasa revista a las diversas interpretaciones del impacto del liberalismo en la conciencia protestante latinoamericana y de la forma en que los valores propios de la Reforma se mezclaron con esta ideología que, sin dejar de ser libertaria, tenía propósitos más relacionados con la imposición triunfante de un vigoroso sistema económico que no vaciló en practicar estas convergencias para afirmarse.



    Bastian, a su vez resumió los elementos de dicha alianza observando cómo los liberales y los protestantes actuaron de acuerdo con sus intereses para obtener de ella el mayor beneficio:



    A pesar de los lugares comunes repetidos a diestro y siniestro., la irrupción de las sociedades protestantes en América Latina, en una época de graves confrontaciones entre el Estado liberal y la Iglesia católica, no provino de una invasión o de una conspiración de origen exógeno. Esas sociedades surgieron de un movimiento social, de la fiebre asociativa que animaba a las minorías liberales radicales y del anticatolicismo militante de estas últimas. Más aún, solicitaron su presencia los liberales en el poder, dentro de una corriente táctica que buscaba el debilitamiento de la Iglesia católica. En ambos casos, las propias demandas de los sectores liberales radicales explican la irrupción protestante y la propagación de sus sociedades.14



    El “protestantismo histórico” creyó obtener una mayor ventaja al “ahorrarse” décadas de conflicto con el catolicismo por causa del apoyo liberal, pero lo cierto es que debió adaptarse a las necesidades políticas de los gobiernos a fin de seguir en la primera línea. […]



     




    1 E. Dussel, “Una interpretación desde la descolonización epistemológica”, en La Jornada, México, 14 de julio de 2017, www.jornada.unam.mx/2017/07/14/opinion/006a1pol.





    2 J.-P. Bastian, “El protestantismo en la cristiandad americana”, en E. Dussel, ed., Historia general de la Iglesia en América Latina. I/1. Introducción general a la historia de la Iglesia en América Latina. Salamanca, Sígueme-CEHILA, 1983, p. 656.





    3 E. Dussel, op. cit.





    4 Cf. Alain Rouquié, América Latina. Introducción al extremo Occidente. México, Siglo XXI, 1989.





    5 L. Cervantes-Ortiz, “El estudio socio-histórico de los protestantismos aún es imprescindible”, en Protestante Digital, 2 de octubre de 2017, http://protestantedigital.com/sociedad/43124/El_estudio_sociohistorico_de_los_protestantismos_sigue_siendo_imprescindible.





    6 Véase, aunque no desde una perspectiva protestante, el texto de Juan Alberto Casas Ramírez, “‘¿Dónde está tu Dios?’. Apuntes para una reflexión teológica sobre la historia en los albores del siglo XXI”, en Theologia Xaveriana, vol. 62, núm. 174, Bogotá, julio-diciembre de 2012, pp. 343-378, www.scielo.org.co/pdf/thxa/v62n174/v62n174a04.pdf.





    7 Cf. J. Míguez Bonino, “Carta a los jóvenes historiadores del protestantismo latinoamericano”, en Espacio de Diálogo, revista de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, núm. 1, septiembre-diciembre de 2004, www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/num_1/textos/miguez_bonino.htm.





    8 Véanse S. Rycroft, Religion and faith in Latin America. Filadelfia, Westminster, 1958; en español: México, Casa Unida de Publicaciones, 1961; W.M. Nelson, Historia del protestantismo en Costa Rica. San José, Caribe, 1983; y Juan Kessler, Historia de la evangelización en el Perú. Lima, Puma, 1993.





    9 Cf. Alberto Rembao, Discurso a la nación evangélica. Buenos Aires, La Aurora, 1949; y Ángel M. Mergal, Reformismo cristiano y alma española. Buenos Aires, La Aurora, 1949; L. Cervantes-Ortiz, “Génesis de la nueva teología protestante latinoamericana (1949-1970)”, en Cuadernos de Teología, Buenos Aires, ISEDET, vol. XXIII, 2004, pp. 221-250; J. Daniel Salinas, Latin American evangelical theology in the 1970’s. The golden decade. Leiden-Boston, Brill, 2009; e Ídem, Taking up the mantle. Latin American evangelical theology in the 20th century. Carlisle, Langham Global Library, 2017.





    10 J. Míguez Bonino, “Historia y misión. Los estudios históricos del cristianismo en América Latina con referencia a la búsqueda de liberación”, en Varios autores, Protestantismo y liberalismo en América Latina. San José, Seminario Bíblico Latinoamericano-departamento Ecuménico de Investigaciones, 1983, pp. 25-26, 27.





    11 Ibíd., p. 32.





    12 Ibíd., pp. 32-33. Énfasis original.





    13 C. Álvarez, “Del protestantismo liberal al protestantismo liberador. Historia de las interpretaciones”, en Protestantismo y liberalismo en América Latina, p. 44.





    14 J.-P. Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 103. Cf. Ídem, “Reforma religiosa, protestantismo y catolicismo en América Latina”, en Esther Aguirre, dir., Juan Amós Comenio: obra, andanzas, atmósferas. México, UNAM, 1993, pp. 63-78. En este ensayo, Bastian discute el hecho de que la fecha tradicional de inicio de la Reforma no necesariamente puede equipararse con los inicios del protestantismo.



     

     


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