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    En los 70 años de Jean-Pierre Bastian: una remembranza personal (II)

    'Protestantismos y modernidad latinoamericana' se consolidaría como una referencia historiográfica inevitable para cualquier estudio del tema.

    GINEBRA VIVA AUTOR Leopoldo Cervantes-Ortiz 22 DE SEPTIEMBRE DE 2017 20:13 h
    Jean Pierre Bastian.

    Podría decirse que mi obra es una manera de indagar los efectos de aquella [la Reforma luterana] en las periferias de Occidente, en este “extremo-Occidente” que es América latina, como escribió mi colega Alain Rouquié.1



    J.-P. B.

     



    Esta reseña fue publicada originalmente bajo el título “Entre la sangre y la palabra: Bastian y su lectura histórica de los protestantismos latinoamericanos”, en la revista presbiteriana El Faro en junio de 1995 (aquí), al momento de la publicación de Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina (México, Fondo de Cultura Económica, 1994). Luego del impacto conseguido con Protestantismo y sociedad en México (1983) y de dos ediciones previas del libro en cuestión, publicadas como avances importantes del mismo (Breve historia del protestantismo en América Latina, 1986, e Historia del protestantismo en América Latina, 1990, CUPSA), la edición definitiva se consolidaría como una referencia historiográfica inevitable para cualquier estudio del tema. Aparecería después en francés (Le protestantisme en Amérique latine. Une aproche socio-historique. Ginebra, Labor et Fides, 1994). A fines de 2011, el FCE lo reeditó, junto con otros dos títulos del mismo autor. Se retoma aquí, algo modificada, como un reconocimiento a la amplia obra de este notable historiador suizo, cuyas aportaciones se consideran como un verdadero parteaguas en el ámbito académico y eclesiástico.



     



    El 14 de marzo de 1995 se presentó, en el entonces Centro de Estudios de Historia de México de Condumex, Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, edición revisada y ampliada de Historia del protestantismo en América Latina (1992). Esta nueva edición representa la culminación de un esfuerzo de varios años por articular un panorama suficientemente válido de apreciación de lo que ha representado la presencia de esta disidencia religiosa en el subcontinente. Acompañaron al autor el historiador católico Manuel Olimón, de la Universidad Pontificia de México, y Roberto Blancarte, entonces profesor de El Colegio Mexiquense, reconocido experto en temas religiosos y articulista en diversos medios, y moderó la mesa Manuel Ramos Medina, anfitrión del evento. Bastian viajó desde Francia, donde dirige el Centro de Sociología de las Religiones de la Universidad de Estrasburgo.



    Olimón calificó el libro de Bastian como un “texto fronterizo” y “punto de llegada documental, punto de partida reflexivo”, al situar la investigación sobre los protestantismos latinoamericanos en el contexto de los reacomodos del concepto de modernidad. Para él, la triada Reforma-Razón-Revolución representó el gran desafío para la conciencia católica en relación con la modernidad. En esta dinámica, el estudio serio de los protestantismos latinoamericanos serviría para conocer y potenciar las dos caras de América Latina, superando con ello los planteamientos baratos, reductivos y desesperados que, desgraciadamente, abundan.



    Roberto Blancarte, como buen conocedor de la obra de Bastian, insistió más en una serie de interrogantes que lo asaltaron a la hora de comparar el nuevo texto con su versión anterior. Con citas muy específicas que, en su opinión, representan el desarrollo de las apreciaciones históricas del autor, planteó algunas de sus dudas. Entre ellas, el abuso del concepto de “lógica protestante” como una abstracción que supone la existencia de un común denominador entre las diversas manifestaciones del fenómeno protestante latinoamericano; la indefinición en torno a la religiosidad popular; la influencia modernizadora del protestantismo en términos de una consolidación de la cultura democrática en los países del área; la difícil distinción entre protestantismos progresistas y conservadores; la compleja relación entre el crecimiento de los pentecostalismos y el “subdesarrollo” democrático”, expresado, a su vez, en la idea de que en América Latina ha tenido lugar una “modernidad ambigua”. La última pregunta, muy necesaria, daría pie para que Bastian preguntase, contundentemente: “¿Por qué el protestantismo democrático no llegó a ser la tendencia dominante entre los protestantismos actuales?”.



    En su turno, Bastian recordó el origen de este libro en unas conversaciones con Jean Meyer durante la época en que redactó su tesis doctoral, insistiendo, una vez más, en la necesidad de dejar de hacer del protestantismo el “chivo expiatorio”, cómo era hasta hace poco, la costumbre de algunos antropólogos y sociólogos. Explicó algunos aspectos metodológicos relacionados con las fuentes de su investigación: la literatura histórico- sociológica de autores protestantes, cuyas inclinaciones apologéticas y hagiográficas han tenido que superarse para una mejor comprensión del fenómeno. Recordó también el carácter de sociedades modernas, de ideas, que dio forma a los grupos protestantes desde su aparición formal en la segunda mitad del siglo XIX, aunque sin olvidar que debido a que la conquista y la Reforma Protestante fueron estrictamente contemporáneas, desde la Colonia la presencia protestante ya era una realidad de este lado del Atlántico. Posteriormente, los países de América Latina intentaron construirse sobre la base de una reforma religiosa, ante lo cual el catolicismo representó un enorme obstáculo político, a causa de su intolerancia, que legitimó la desigualdad religiosa. La lucha por la tolerancia se volvió así un aspecto fundamental en la búsqueda de la modernidad dentro del proyecto de los liberales, las “minorías políticas activas” que, en el caso de México, promovieron el progreso. Sobre este caso particular, Bastian se refirió al ideal liberal de transformar a los indígenas mexicanos “de razón” y no ya “de calzón”, como le sucedió a Benito Juárez, quien se volvería el estereotipo a seguir: el indio que viste de corbata, el ser humano que transitó de la sangre a la palabra. Este ideal fracasó porque los mismos liberales terminaron con dicha meta al no considerar seriamente a los indígenas en su proyecto de país.



    El protestantismo intentó dialogar con la cultura, con la latinidad; buscó conscientemente ofrecer una práctica religiosa endógena. En este punto, se refirió también a los trabajos pioneros de Carlos Mondragón sobre la revista La Nueva Democracia. Lo anterior mostró el aspecto dinámico de esas minorías religiosas activas, ejemplo de lo cual fue también Moisés Sánez, “otra voz mestiza, otro Juárez que se levantó para redimir a la raza”. En el siglo XX, especialmente a partir de los años 50, los protestantismos se diversificaron: los pentecostalismos representan 90% del total y el 10% restante, las “iglesias históricas”. Esta explosión pentecostal puede explicarse en función de que esos grupos han sintonizado ampliamente con la cultura de la miseria, con la cultura popular. Tales movimientos no necesitan formación teológica ni intelectuales porque no proceden de la palabra sino más bien de la mediación chamánica.



    Ya antes Bastian había hablado de la dificultad para delimitar metodológicamente a los protestantismos actuales a causa de los mesianismos que aparecen frecuentemente en estos movimientos, dentro de los cuales se manifiesta “una recomposición simbólica de su situación, afectada por la modernidad socio-política”. Se trataba, a fin de cuentas, de una “religión del oprimido”. La transición de “la sangre a la palabra” (idea que Bastian tomó de Alain Touraine) se ha dado a través de negociaciones corporativas en las que los dirigentes de estos grupos (que, además, han copado la representación protestante ante los círculos gubernamentales en México) han obtenido importantes cuotas de poder capitalizando de esa forma su clientelismo político. Prueba de ello son los casos de Perú, en donde Alberto Fujimori accedió a la presidencia a partir de una serie de alianzas con dirigentes protestantes. Y en Guatemala, donde Jorge Serrano Elías, convertido al protestantismo en 1977, alcanzó la presidencia en 1991. Algo similar ha ocurrido en Brasil, Chile y Venezuela. Con ello se demuestra la importancia de las minorías activas, no únicamente protestantes, en contraste con las mayorías pasivas, en lo religioso, predominantemente católicas. De este modo, los protestantismos no constituyen una alternativa dentro del sistema, sino que más bien se trata de “catolicismos de sustitución”, antes que de movimientos realmente democráticos.



    En cuanto a la “lógica protestante”, Bastian se refirió directamente a Max Weber, con su énfasis en la relación Reforma-modernidad europea. Para este autor, la ética protestante se mundanizó, rompiendo con la cristiandad medieval, para instalar la modernidad. Según Bastian, los pentecostalismos no reflejan esa lógica, dado que no son puritanos ni producen empresarios debido a su aislacionismo social. Al carecer de la fuerza ética que caracterizó al protestantismo histórico, refuerzan la “cultura de la sangre”. Esto último explica sus propias discrepancias con investigadores como David Stoll y David Martin, quienes han llegado a sugerir que América Latina se estaba “protestantizando”, debido a que lo que en realidad sucedió fue que la región estaba reformulando su religiosidad. El carácter democrático de esos movimientos religiosos radica en que canalizan la representación de intereses populares, impulsando (muchas veces por su omisión efectiva en la práctica) el respeto al voto, la autonomía de los sujetos y la búsqueda del ciudadano ideal. En suma, eran realidades que dependen en gran medida de los procesos educativos que permitan salir del analfabetismo funcional que permita la manipulación socio-política. La educación y la lectura aparecen así como condiciones fundamentales para la democratización, algo que, por ausencia, puede explicar el concepto de “modernidad ambigua”. La fascinación por la ley, por lo tradicional, permite la resistencia de las masas a los “modelos exógenos”, y es en medio de esa resistencia donde aflora la ambigüedad que, en un sentido, no es pre-modernidad sino una modernidad sui generis. Por otra parte, los protestantismos actuales, al carecer de cuadros intelectuales, no pueden destacarse como movimientos sociales debido a la renuncia voluntaria a discutir y reflexionar sobre la problemática de las sociedades en que se desenvuelven.



    Al responder preguntas del público, Bastian se refirió a las actividades del Instituto Lingüístico de Verano en México, contrastándolas radicalmente con la tarea educativa de Paulo Freire y su renuncia, como la de diversos grupos pentecostales, a incidir en la transición, otra vez, de la cultura de la sangre a la palabra, es decir, por participar en la creación de subculturas de lectura. Al restringir el ejercicio de la lectura únicamente a la Biblia, se reducen las posibilidades de acceder a los códigos de la cultura dominante. Una tendencia similar en el ambiente protestante tiene que ver con la proliferación de escuelas bíblicas y teológicas que ofrecen títulos devaluados que no permiten tener acceso a la cultura religiosa, en diálogo con la cultura nacional, a quienes los ostentan. Esto último, además, impide la aprehensión global de la sociedad y convierte a esos sujetos en agentes que usan títulos para mantener el control de las masas a su cargo. En otro orden de ideas, recordó la estrecha relación entre el protestantismo y los liberales y masones de finales del siglo XIX y principios del XX, demostrada por el hecho de que, en el periodo 1872-1911, 90% de los pastores protestantes mexicanos eran masones. Aunque sin dejar de mencionar que la “protestantización” de México, señalada por Juárez como coadyuvante para el progreso, no se realizó, en parte, porque la población indígena fue marginada del proyecto nacional.



    Finalmente, Bastian afirmó que los catolicismos radicales han reemplazado a los protestantismos en la búsqueda de la reforma religiosa y que estos impulsos reformadores dentro del catolicismo han sido cíclicos: desde el liberalismo católico de comienzos y finales del siglo XIX hasta la teología de la liberación en años recientes, los cuales aun siendo movimientos derrotados han permitido la existencia de espacios proclives a la reforma. Ante estos desafíos, el catolicismo intransigente también se ha reagrupado, pero eso no ha impedido que la reforma religiosa, política y social siga avanzando por las vías religiosas coyunturales, en este caso, la de los catolicismos radicales. A éstos se han sumado las minorías protestantes, esas raras iglesias históricas (presbiterianas, bautistas, metodistas, etcétera) que constituyen espacios frágiles, ecuménicos y marginales. Con todo, la realidad histórica salta a la vista: el cambio social es impulsado, persistentemente, por las minorías activas. Si América Latina seguía caminando hacia la modernidad, ésta tendría que ser asumida, y no impuesta o sufrida, sobre todo por sus clases sociales más desprotegidas, como sucede en México, ante el evidente fracaso económico del modelo neoliberal.



     



    Con profunda solidaridad ante lo acontecido en estos días en varias entidades de México.



    1 Comunicación personal.


     

     


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