Lecturas diversas de la Reforma Protestante

XIV Reunión Ordinaria del Presbiterio Jesucristo es el Camino, Iglesia La Nueva Jerusalén, Ciudad Nezahualcóyotl, Estado de México, 27 de mayo de 2017.

Aquellos que ‘conmemoraron’ a Lutero, siempre se conmemoraron en primer lugar y sobre todo a sí mismos.[1]

Hartmut Lehmann

Primera lectura: religiosa

Sería, en rigor, la más obvia y lógica, pero sorprendentemente no lo es tanto, sobre todo porque las comunidades se dejan llevar por una enorme cantidad de lugares comunes en relación, sobre todo, con el pasado medieval: oscurantismo, desconocimiento de la Biblia, falta de espiritualidad, culto excesivo a los santos, etcétera. Cada una de esas realidades o prácticas debe ser estudiada con minuciosidad para obtener conclusiones adecuadas.

Quizá uno de los mayores logros de la Reforma haya sido el redescubrimiento de la individualidad, es decir, la necesidad de asumirse como sujetos personales para acercarse y encontrar a Dios, lejos del control del corporativismo de la pirámide medieval, la llamada cristiandad. Situarse como ser humano responsable ante Dios y ante la historia es una de las grandes afirmaciones religiosas de la Reforma. El teólogo presbiteriano cubano Reinerio Arce, hizo un recuento sumamente útil para advertir la forma en que el aspecto religioso fue transformado por el impulso de la Reforma:

Existe una relación dialéctica entre la fe y la incredulidad, entre la fe y la duda, que en ocasiones nos envuelve. Pero la fe que es fe, la verdadera fe, vence la duda en un proceso en el que Dios también interviene. Esa misma fe es la que conduce a la acción. A la acción de dejar lo que hemos construido para sentirnos seguros. Así le sucedió a Pedro, que dejó la seguridad de la barca para ir hacia Jesús en medio de la tormenta, asumiendo el reto de la fe.

Del individualismo protestante bien entendido procede el interés por la revolucionaria doctrina del sacerdocio universal de los y las creyentes, tan revolucionaria en sí misma que nos da miedo practicarla si se trata de compartir el poder real y simbólico al interior de las iglesias con las mujeres, los niños y otros grupos vulnerables y minoritarios, al mismo tiempo que determina la vocación (beruf, “llamamiento”) de toda persona creyente en el mundo para el trabajo y el servicio.[3] Esta doctrina concentra, en sí misma, todos los elementos que la religiosidad reformada ofrece como punto de partida para una práctica sostenida de los valores cristianos determinados por una sana práctica de ambas ciudadanías, la celestial o espiritual, y la material o “mundana”, política si se quiere, en medio del mundo que, como todos sabemos, tiene la vocación de ser “el escenario de la gloria de Dios”. Como lo ha escrito el también cubano Francisco Rodés, parte de una profunda autocrítica.

Sin embargo, una cosa es lo que expresa la doctrina y otra lo que se experimenta en la vida real. En verdad, el clericalismo no murió: sobrevivió sobre otras bases. Se abrió una nueva fuente de servicios a la religiosidad, la de los dispensadores de la doctrina correcta, la de los que manejaban el arte de predicar la Biblia y alentar la fe. El conocimiento de la Biblia requería de dedicación, de estudios en seminarios y universidades. Surge así con fuerza el profesionalismo religioso. El ministro protestante recupera mucho de la aureola de santidad del antiguo sacerdote, su autoridad se establece en las nuevas estructuras de las iglesias, que son controladas por los nuevos clérigos, y el sacerdocio universal de los creyentes se convierte en otra página mojada del ideario protestante.[4]

Segunda lectura: teológica

La reiterada mención de los cinco principios de la Reforma, ha simplificado demasiado la comprensión de los alcances teológicos de la Reforma, pues éstos son mucho más que un reducido corpus de doctrinas que puedan aprenderse o consumirse por parte de los militantes de las comunidades. El teólogo luterano alemán Paul Tillich (1886-1965) desarrolló, en profundidad, lo que denominó el “principio protestante”, es decir, un resumen formal de la manera en que la Reforma protestante cuestionó de raíz cualquier pretensión de absoluto que pueda la humanidad o algunas de sus instituciones arrogarse para pretender sustituir a Dios, por lo que: “Hacerse protestante, es para Tillich, conectarse existencialmente con el manantial de la gracia que brota de la experiencia auténtica de la justificación por la fe, lo que permite proyectar y relanzar esta fe profética y subversiva en dos niveles fundamentales: el de la vida interior y el de la práctica institucional”.[5] Su definición es sólida y contundente: “Es obvio que el principio protestante no puede admitir ninguna identificación de gracia con una realidad visible, así sea la iglesia en su aspecto visible. [...] ...el principio protestante no es la realidad protestante; y tuvo entonces que planearse de qué manera se relacionan entre sí uno y otra, cómo se hace posible la vida de las iglesias protestantes bajo el criterio del principio protestante y de qué modo una cultura puede ser influida y transformada por el protestantismo”.[6]

Además, esta percepción de Tillich se complementa con su visión de la inaccesibilidad de Dios, fruto conspicuo de la fe de la Reforma: “No se alcanza a Dios por obra y gracia de la rectitud del pensamiento, ni mediante el sacrificio del intelecto, ni en virtud de una sumisión a poderes extraños, como lo son las doctrinas de la iglesia y de la Biblia. Tampoco se pide al hombre que intente hacerlo. Ni las obras piadosas, ni las morales, ni tampoco las del intelecto permiten establecer la comunión con Dios. Las obras serán consecuencia de esa comunión, no la procurarán sino que nacerán de ella”.[7] Esa percepción ha seguido adelante, incluso más radicalizada en la reflexión de teólogos franceses como Laurent Gagnebin y Raphaël Picon, quienes afirman, en un libro de título provocador, El protestantismo, la fe insumisa:

Los reformadores, Lutero, Zwinglio, Calvino, Bucero, Farel y otros, por unanimidad compartieron la convicción que ahora resuena en el corazón del protestantismo: ¡sólo Dios nos puede llevar a Dios! Ninguna institución eclesiástica, ningún papa, ningún clérigo nos puede conducir a él: porque, en primer lugar, Dios es quien viene a nuestro encuentro. Ninguna confesión de fe, ningún compromiso en la Iglesia, ninguna acción humana nos puede atraer la benevolencia de Dios: sólo su gracia nos salva. Ningún dogma, ninguna predicación, ninguna confesión de fe pueden hacernos conocer a Dios: sólo su Palabra nos lo revela. Dios no está sujeto a ninguna transacción posible, su gracia excede cualquier posibilidad de intercambio y reciprocidad. En el protestantismo, Dios es precisamente Dios precisamente en la medida en que nos precede y permanece libre ante cualquier forma de sumisión.[8]

Tercera lectura: cultural

Gracias a la Reforma calviniana, escribió Emile G. Léonard, pudo surgir un nuevo modelo de ser humano, una nueva civilización. Después de los cambios lentos, progresivos, dentro y fuera de la iglesia, que implicaron una cantidad enorme de conflictos organizativos, litúrgicos, musicales y hasta arquitectónicos, las reformas protestantes debieron mostrar un perfil más creativo y propositivo. Del luteranismo y las demás variaciones que, en su radicalidad, trataron de imponer un rostro nuevo a la iglesia ya la sociedad, el surgimiento de nuevas iglesias nacionales y confesiones fueron aportando, en su especificidad, una propuesta nueva que transformó definitivamente el panorama social y cultural de Europa. Las nuevas sociedades, resultado del impacto de los postulados protestantes, fueron más proclives al advenimiento de la modernidad, a la cual contribuyeron a conformar. Se trataba, como explica Ernst Troeltsch en un libro clásico,[9] de seguir siendo creyentes, pero con base en las nuevas exigencias de los grupos sociales y económicos emergentes, léase la burguesía y el nuevo rostro que le dieron a la civilización europea. El valor del trabajo, el ahorro y la productividad, ligado a la nueva relación con las obras como resultado de la elección divina, proyectó la existencia humana hacia otros derroteros.

Los principios formal (las Sagradas Escrituras) material (la justificación por la fe) de la Reforma, esbozados tiempo después,[10] configuraron un talante cultural liberal, más abierto, aunque no hay que olvidar que el germen del fundamentalismo se plantea desde la afirmación de la Sola Scriptura, dado que: “Cuando Martín Lutero utilizó la imprenta para ayudar a realizar su visión del acceso individual a los textos bíblicos, lo hizo a expensas de la unidad de creencias hecha posible por la Iglesia Católica. Lutero trasladó la verdad de la autoridad de una clase de sacerdote especializada a las mentes individuales de cada ser humano. Para Lutero, la iglesia no tenía autoridad. En cambio, sólo Dios la tenía. Y esa autoridad era accesible para cualquiera que pudiera leer o escuchar el texto de la Biblia.”.[11] Con todo, las exigencias educativas de este postulado, además del relacionado con a libre interpretación de las Escrituras, hicieron forzoso que la gente accediera a la lectura directa y, de preferencia, en su idioma. Eso agregó, al antiguo problema de la polisemia, el de la diversidad incontrolable de las interpretaciones.

Gracias a la modernidad, y a sus derivados posteriores como la democracia y la laicidad, el protestantismo se estableció como una sólida doctrina productora de cultura en todos los ámbitos, al grado de que se puede hablar de “culturas protestantes” que prohijaron ambientes progresistas y de avanzada en muchos campos, como el de la ciencia y el pensamiento, además de las artes y la industria. Convertido en una subcultura, el protestantismo en otros ambientes, despertó también los impulsos renovadores, especialmente cuando las tendencias católicas han tratado de imponer esquemas sociales de neo-cristiandad, como en América Latina. Ante esa situación, los protestantes, una y otra vez, se han preguntado sobre su especificidad cultural en ámbitos diversos. En México, ese planteamiento lo hicieron en 1964, el laico presbiteriano Jorge Lara-Braud (egresado de Princeton), junto con William M. Wonderley.[12]

Cuarta lectura: política

1520 es un año fundamental en la historia del protestantismo, pues fue cuando Lutero dio a conocer tres de sus documentos esenciales: La libertad del cristiano, La cautividad babilónica de la iglesia y A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejoramiento del Estado cristiano. Cada uno de ellos contribuyó a abrir la puerta de una nueva forma de comprender la presencia del Estado, las autoridades y sus relaciones con el poder espiritual. Con todo y que ha sido criticado y muy mal entendido por su doctrina de “los dos reinos”, Lutero fue un gran precursor de las libertades políticas de los súbditos del imperio, mediada en su momento por los príncipes territoriales. Si debido a la influencia de éstos lo que surgieron fueron iglesias territoriales también, el impacto de la lucha de Lutero se manifestó en ese ámbito con singular fuerza: “Los estados territoriales, al asumir como una actividad propia el fomento y vigilancia de la nueva confesión religiosa, estaban evolucionando hacia una nueva forma de poder político. No sólo por la organización moderna de su actividad sino por la ampliación de la esfera de actividades estaban caminando hacia una forma de Estado que hacía la competencia al imperio. La evolución hacia la forma de Estado absoluto moderno se realizaba en los territorios mientras el imperio como tal no lograba esa consolidación como Estado moderno”.[13]

La “contestación protestante” es profundamente liberadora y subversiva, además de plantear una forma de decidido “anarquismo cristiano” en la línea del anabautismo radical, conocido también como “el ala izquierda de la Reforma”.[14] Müntzer, como discípulo directo de Lutero, enfrentó de una manera muy distinta las exigencias de su tiempo, sobre todo por su comprensión decididamente apocalíptica de la realidad. La Guerra de los Campesinos de 1525 es un ejemplo fehaciente, pues en ese caso los trabajadores de la tierra leyeron la doctrina luterana en clave socio-política.[15] De ahí que no pocas veces el protestantismo ha sido visto como un factor profundo de cambio, dadas sus orientaciones revolucionarias. Eso sucedió en Francia a la muerte de Calvino, cuando las sucesivas ocho guerras de religión obligaron a los reformados a resistir el poder monárquico que los perseguía y asesinaba. Cuando no es así del todo, muestra también la evolución que, al menos en la vertiente reformada, se ha apreciado en sus variantes europea continental, insular y fuera de Europa, en Norteamérica. Dentro y fuera de esos territorios continúa el debate sobre la capacidad de los sectores protestantes para sumarse a las luchas sociales o si, en cambio, se subordinan o someten a los dictados del statu quo, en flagrante negación del principio protestante, propuesto por Paul Tillich, que debería informar la fe y la praxis de todo creyente.

In memoriam, Leopoldo López Mistega

[1] Hartmut Lehmann, “Luthergedächtnis 1817 bis 2017”, Göttingen 2012, cit. en Justificación y libertad. Celebrando 500 años de la Reforma en el 2017. Hannover, Evangelische Kirche in Deutschland (EKD), 2014, p. 59, www.ekd.de/ekd_de/ds_doc/2014_rechtfertigung_und_freiheit_span.pdf.

[2] R. Arce, “La mentalidad teológica del protestante”, en Caminos. Revista cubana de pensamiento socioteológico, https://revista.ecaminos.org/article/la-mentalidad-teologica-del-protestante/

[3] Cf. Arturo Ballesteros Leiner, “La noción beruf en la sociología de Max Weber y su inserción en la sociología de las profesiones”, Sociológica, año 20, número 59, septiembre-diciembre de 2005, pp. 61-69, www.redalyc.org/html/3050/305024736005/

[4] F. Rodés, “El ideal frustrado de la Reforma protestante: el sacerdocio universal de los creyentes”, en Signos de Vida, Quito, CLAI, núm. 41, noviembre de 2012, p. 34, www.globethics.net/gel/5149191/el-ideal-frustrado-de-la-reforma-protestante-el-sacerdocio-universal.

[5] L. Cervantes-O., “Paul Tillich, teólogo mayor y maestro de protestantismo”, en Teología y Cultura. Año 12, vol. 17, diciembre de 2015, , p. 20, www.teologos.com.ar/arch_rev/vol_17/002_CERVANTES-ORTIZ_Leopoldo_sobreTillich.pdf.

[6] P. Tillich, La era protestante. Buenos Aires, Paidós, 1965, p. . Cf. y Alberto F. Roldán, “El principio protestante como núcleo de la teología profética de Paul Tillich. Un acercamiento dialéctico”, en Teología y Cultura. Año 12, vol. 17, diciembre de 2015, , pp. 24-40.

[7] P. Tillich, La era protestante, p. 17.

[8] Laurent Gagnebin y Raphaël Picon, “Introducción” a Le protestantisme: la foi insoumise. París, Flammarion, 2005, pp. 9-10.

[9] E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno. México, Fondo de Cultura Económica, 1956. Diversas reediciones.

[10]Olivier Millet y Philippe de Robert, Cultura bíblica. [2001] Madrid, Universidad Complutense, 2003, p. 281-282.

[11] Robert Glenn Howard, “El doble vínculo de la Reforma Protestante: el nacimiento del fundamentalismo y la necesidad del pluralismo”, en Journal of Church and State, núm. 47, 2005, p. 91. Cf. Jean-Paul Willaime, “Del protestantismo como objeto sociológico”, en Religiones y Sociedad, México, Subsecretaría de Asuntos Religiosos, Secretaría de Gobernación, núm. 3, mayo-agosto de 1998. Traducción: Roberto Blancarte.

[12] J. Lara-Braud y W. Wonderley, ¿Los evangélicos somos así? México, CUPSA, 1964.

[13] Joaquín Abellán, “Estudio preliminar”, en J. Abellán, ed. y trad., M. Lutero, Escritos políticos. Madrid, Tecnos, 1986, pp. XI.

[14] Cf. Raúl Macín, “De la Reforma radical, un tema siempre nuevo”, en Lutero: presencia religiosa y política en México. México, Nuevomar, 1983, p. 29: “…el concepto de Lutero de la libertad del hombre era puramente religioso; sin embargo, no era difícil darle un contenido social”.

[15] Cf. Martin Dreher, “Martín Lutero (1483-1546) y Tomás Müntzer (1489-1525): la justificación teológica de la autoridad secular y de la revolución política”, en Veritas, Porto Alegre, Brasil, vol. 51, núm. 3, 2006, pp. 145-168.