Una espiritualidad política reformada (I)

Indudablemente, el trabajo de investigación de Marta García-Alonso sobre Juan Calvino, que tuvo su primer fruto amplio en su tesis doctoral (Una comprensión teocéntrica de la realidad: Juan Calvino, 2004), luego en la semblanza de las ideas filosóficas del reformador (2009) y, finalmente, en la antología de textos políticos que se ha venido reseñando en estas páginas, puede ser objeto de muchas lecturas e interpretaciones.

Tampoco queda duda acerca de la profundidad del estudio de las obras calvinianas que le da sustento a estas tres obras y que constituyen ya un auténtico corpus académico de referencia para cualquier acercamiento a la figura de Calvino, dentro y fuera de la lengua castellana. Tal como lo resumió el profesor Pierre-François Moreau, de la École Normale Supérieur, en el prefacio de La teología política de Calvino:

La tarea del historiador, como la del filósofo que quiera reflexionar a partir de tales categorías [necesidad, causal, necesidad interna], consiste en esclarecer lo que se oscurece con el paso de los siglos y las épocas.

La obra de Marta García Alonso nos compromete en este vasto trabajo de elucidación. Es un trabajo ejemplar en la medida en que puede servir de modelo a otras investigaciones que pretendan discernir las confusiones que, sobre tantas cuestiones, genera la Historia del pensamiento.[1]

Y es que la contribución de Calvino a lo que se podría denominar una auténtica “espiritualidad política reformada”, obligatoria desde la vertiente teológico-eclesial, aunque también eminentemente práctica desde un punto de vista social, es expuesta con una notable meticulosidad, especialmente al momento de seleccionar los que García-Alonso consideró como los más representativos en la vasta obra calviniana (59 tomos) recogida en el Corpus Reformatorum (que ahora ya se puede consultar en línea en el sitio: https://archive-ouverte.unige.ch/unige:650) y que ella ha examinado en diferentes ocasiones durante sus estancias en el Instituto de Historia de la Reforma, de la Universidad de Ginebra, como parte de sus proyectos de investigación.

 

Obligadamente, es la Institución de la Religión Cristiana el punto de arranque en una sección considerada ya como “clásica”, en el final mismo de tan magna obra. En segundo lugar, un comentario bíblico, precisamente el dedicado a la carta a los Romanos cap. 13, referencia insoslayable en estos temas. Seguidamente, un sermón predicado en una coyuntura específica en su país. Y, finalmente, una carta personal al almirante Coligny sobre la situación de sus hermanos hugonotes.

Es decir, que estamos ante el Calvino político, en pleno desarrollo de sus capacidades en esos cuatro géneros literarios y teológicos para exponer sus ideas ante el momento tan exigente que le correspondió vivir. En cada uno de ellos aparecen las mismas ideas rectoras en relación con la percepción calviniana del orden socio-político y de las responsabilidades de los diversos estamentos de su época, señaladamente las de los monarcas y los magistrados, sin olvidar las puntualísimas aseveraciones sobre las leyes y el pueblo que las complementan.

Para la lectura atenta en busca de la consolidación de la espiritualidad aludida es necesario y hasta urgente contar con una sana comprensión del lugar del Estado en la “economía de la salvación” y, por lo tanto, de sus límites, particularmente en estos tiempos “líquidos” en los que los horizontes políticos de muchas comunidades “reformadas” oscilan entre el feroz conservadurismo legitimador de regímenes de dudosa reputación y el progresismo acrítico teñido de un pálido biblicismo. Ambos extremos, en ocasiones, se presentan como legítimos herederos de Calvino sin que sus exponentes hayan revisado siquiera los documentos esenciales para hacerse una idea sólida de la evolución de esta vertiente ideológica en sus múltiples derivaciones. No todo es Abraham Kuyper o Karl Barth, ni mucho menos Herman Dooyeweerd, como tanto pontifican ciertos espíritus “iluminados” por la auto-denominada tendencia “reformacional”.

 

La visión calviniana de estos aspectos tan espinosos de la labor política es delineada con sumo detalle por García-Alonso pues, tal como escribió, desde Argentina, Alberto F. Roldán, al reseñar la tesis doctoral, la autora profundiza en los contrastes con Lutero y con las aportaciones de Calvino al surgimiento de la modernidad en ese terreno: “La clave de la teología política de Calvino radica en que tanto la Iglesia como el Estado tienen un origen divino”.[2] Y la cita directamente: “No sólo el Estado, sino la misma autoridad de los gobernantes de Dios, sin mediación eclesial o popular. Lejos estamos de las tesis de los teólogos pontificios que atribuyen al papa el poder de erigir príncipes y reyes” (p. 222). Y agregar que, para la autora, “otro punto de divergencia con Lutero fue que Calvino evitó poner en manos del Estado a la organización eclesiástica al tiempo que defendió la independencia estatal. De ese modo logra mantener un equilibrio entre las dos instituciones”. Asimismo señala que ella “dice que no podemos atribuir a Calvino la responsabilidad que tuvo [en relación con] la ética capitalista ni tampoco que su intención fuera estructurar doctrinas democráticas y republicanas”, para no atribuir al reformador, de manera extemporánea, una percepción que estuvo lejos de tener.

A continuación, se presenta una muestra de las notas de García-Alonso que acompañan la nueva traducción del capítulo 20 del libro IV de la Institución, “Del gobierno civil”, a fin de apreciar la manera en que dialoga con el texto, además de situarlo en sus coordenadas jurídicas, ideológicas, culturales y religiosas en camino hacia una articulación personal, muchas veces polémica, que, lamentablemente, no llegó a cuajar en derivaciones más “modernas” debido a la muerte del reformador, ocho años antes de la tristemente célebre “Noche de San Bartolomé” (agosto de 1572), que sin duda lo habría llevado a nuevas y creativas disquisiciones.

IRC, IV, 20, 1: Sobre los dos regímenes humanos.

Calvino, al igual que Lutero, defiende la existencia de estos dos reinos pero, a diferencia del reformador alemán, insistirá en que el gobierno externo de la iglesia y el gobierno del Estado son ambos, en igualdad de condiciones, partes del reino mundano. El Estado tiene su jurisdicción sobre el mantenimiento de la paz y el orden en la sociedad civil y la Iglesia la suya en el seno de la comunidad religiosa. Ambas instituciones con sus respectivos ordenamientos jurídicos forman parte del mundo gobernado por Dios indirectamente —a través de sus lugartenientes políticos y eclesiales: magistrados y ministros— mientras que el Reino de Dios en su sentido espiritual quedaba destinado, como ya había indicado Lutero, al dominio exclusivo y directo de Dios sobre las conciencias (p. 3).

IRC, IV, 20, 1: Sobre las “gentes furibundas y temerarias”.

Se refiere a los anabaptistas, quienes defendían que el cristiano había sido liberado por Cristo de su dependencia a toda institución, ley o régimen político. Anabaptistas como Balthasar Hubmaier o Thomas Müntzer en los Doce Artículos en los que aparecía el escrito programático publicado en 1525, y que dio origen a la conocida Guerra de los campesinos, defendían una vuelta a la ley de la creación que encontraban en la Biblia. Éstos llamados teólogos radicales eran defensores de la doctrina de la absoluta libertad del cristiano ante toda institución y régimen político. Su atenuación del pesimismo antropológico luterano les llevó a ver en el Evangelio el medio de liberación espiritual del cristiano y, con ella, la liberación de toda disciplina y de toda ley, en el dominio temporal. Se pretendía instaurar el reino milenario de los justos en la tierra, un reino sin jerarquías ni diferencias entre los elegidos. Ahora bien, instaurar una comunidad de hombres puros, así como eliminar se du seno a los que no lo eran, exigía criterios de justicia que nada tenían que ver con los hasta entonces utilizados por la Iglesia y el Estado. El reino de los justos se atenía a una idea bíblica de justicia natural que implicaba un derecho basado en la traducción literal de los preceptos escriturarios, como manifestaciones de la Voluntad divina. La interpretación literalista de la Escritura les llevó a convertirla en un Código legal desde el que restaurar el derecho divino conculcado por el orden feudal y eclesial vigente (p. 4).

 

IRC, IV, 20, 4: Sobre que la potestad civil es “la más sagrada y honorable entre todas las vocaciones”.

Superiorita, civilis potestas vocatio. Conviene recordar que Calvino distinguía, por un lado, el plano de la vocación (los dones que otorga el Espíritu santo para el desarrollo de una labor, en este caso pública) y, por otro, el de la elección salvífica, ésta ya sólo conocida por Dios, que explica, por ejemplo, que los infieles o los réprobos, como también los simplemente inexpertos, puedan recibir este tipo de dones. La vocación o manera de vivir, la llamada a desempeñar un determinado oficio dentro de la comunidad, es la conditio sine qua non del desarrollo de las ciencias, del arte… y de la política (IRC, III, 10, 6). Si admitimos, con el reformador, la imposibilidad de reunir en una sola persona todos los dones necesarios para la buena marcha de la sociedad —al tiempo que somos conscientes de que a ningún sujeto le está permitido salirse del marco fijado por esa inclinación divina—, tendremos como resultado inapelable que todos los miembros de una comunidad se necesitan unos a otros, de modo que la interrelación entre ellos constituye una obligación al tiempo que una necesidad (IRC II, 7, 5) (p. 16).