Diccionario del Antiguo Testamento: Históricos, de Arnold y Williamson

Este es un fragmento de "Diccionario del Antiguo Testamento: Históricos", de Bill Arnold y H.G.M Williamson (Clie, 2013). Puede saber más sobre el libro aquí.
 

ARCA DE LA ALIANZA

2. Historia del arca

3. El arca en la historia deuteronomista y en

     Crónicas

4. El arca en la guerra

5. Conclusiones

1. Imágenes sacerdotales del arca.

Las Escrituras Hebreas rara vez utilizan el término “caja” o “cofre” en un sentido informal, sino que es más habitual que lo hagan refiriéndose a un objeto cúltico sagrado que contenía la ley que Dios le había dado a Israel: el arca de la alianza. Nuestras imágenes del arca generalmente reflejan las descripciones más detalladas que de ella ofrece la Biblia, que se encuentran en la tradición sacerdotal del Pentateuco (véase Ex 25:10–22; 26:33–34). Según estos textos, el arca era un pequeño cofre de madera recubierta de oro que medía 2,5 × 1,5 × 1 codos (i.e., aproximadamente 1,25 x 0,75 x 0,5 m). Unidos al arca había cuatro anillos de oro, uno sobre cada pie, a través de los cuales se podían colocar dos varas para permitir que se pudiese transportar con facilidad y sin que mediara contacto humano. La tapa del arca, frecuentemente denominada “propiciatorio”, era una pieza más elaborada, hecha toda ella de oro y adornada con dos querubines alados. La evidencia iconográfica del Oriente Próximo parece indicar que los querubines señalaban el trono de un rey o dios, lo que cuadra perfectamente con la noción israelita de que Dios estaba “entronizado sobre los querubines” (e.g., 1 Sm 4:4; Sal 80:1; cf. Ex 25:22). Dentro del arca había una copia del ??dût de Dios con Israel, un término cuya mejor traducción es “alianza”, si bien la mayoría de versiones lo vierten como “testimonio”. La razón principal de esta sustitución ha sido dejar espacio para b?rît, otro término hebreo que denota la “alianza” de Israel con Yahvé.

Según la tradición sacerdotal, el arca fue colocada dentro del recinto sagrado del tabernáculo, un santuario portátil (también conocido como el “tabernáculo de reunión”) que acompañaba a los israelitas en sus viajes posteriores al éxodo a través del desierto y hasta entrar en Palestina. Los santuarios portátiles de este tipo eran conocidos en el mundo antiguo (Fleming), como también lo era la práctica de albergar a las deidades en las celas sagradas de los templos. La distinción fundamental del tabernáculo en comparación con otros antiguos santuarios es que su cela contenía el “trono” de Dios (el arca) pero ninguna estatua divina. Esto reflejaba la fuerte tradición anicónica de Israel, que tan vivamente se expresa en el Decálogo: “No harás para ti escultura” (Ex 20:4; Dt 5:8). Durante sus viajes por el desierto, Israel a menudo tuvo que desmontar el tabernáculo y sacar el arca para transportarla, pero esto solamente lo podía hacer después de que la gloria de Dios (k?bôd) se hubiera marchado del recinto sagrado. La excepción a esta regla se producía durante el Día de la Expiación de Israel.

Según la tradición sacerdotal, una vez cada año, el décimo día del primer mes civil, se realizaban ritos para purificar la cela de Yahvé de su impureza (véase Lv 16). Los rituales principales incluían el rito del chivo expiatorio, que transfería la impureza del templo a través de un animal, y el ritual del kipper, de donde tomó su nombre Yom Kippur (“Día de la Expiación”). Durante el kipper, la sangre de los animales del sacrificio se aplicaba al templo y con ella se rociaba el “propiciatorio” (kapp?ret) del arca a modo de detergente sagrado, cuyo propósito era eliminar la contaminación de la morada de Dios. Generalmente se suele pensar que el kipper tenía por objeto imitar un rito de expiación mesopotámico muy parecido que era conocido como el kuppuru (véase ANET, 331–34), y que también se observaba durante la estación del Año Nuevo. Una diferencia básica entre los dos ritos es que el kuppuru mesopotámico quitaba la contaminación demoníaca del templo, mientras que el kipper israelita eliminaba la impureza causada por el pecado humano. Esto refleja la preocupación más general de la legislación sacerdotal de Israel, que consistía en proteger el templo de Yahvé de la impureza generada por los fallos cúlticos y morales de los seres humanos.

Aparte del ritual kipper, el uso y la función del arca tal como se concibe en la tradición sacerdotal no es fácil de discernir. Algunos textos postexílicos podrían dar a entender que se mostraba públicamente durante determinadas festividades y en otras ocasiones especiales (e.g., Sal 132), pero es poco lo que se sabe acerca de estas procesiones rituales. Si hemos de juzgar a partir de otras representaciones bíblicas del arca, también es posible que la tradición sacerdotal concibiera el arca como algo que acompañaba a los israelitas durante las campañas militares (véase 2 más adelante).

Al igual que todas las instituciones religiosas, la naturaleza y el papel del arca de Israel experimentó varios cambios en el transcurso de su historia. A pesar de que nuestro retrato del arca sacerdotal está actualmente alojado en la antigua tradición mosaica, existe una opinión generalizada entre los especialistas de que este cuadro de hecho representa un revestimiento de interpretación postexílico sobre el desarrollo del arca. Por este motivo, resulta valioso considerar concepciones anteriores del arca que pudieran haber influido sobre los autores de las historias de Israel.

2. Historia del arca.

Las fuentes bíblicas que utilizan los expertos para reconstruir la historia del arca son difíciles de datar con seguridad. Por esta razón, solamente se puede avanzar un constructo crítico del desarrollo cronológico del arca con mucha cautela y en términos muy generales, poniendo el foco sobre las nociones preexílicas, exílicas y postexílicas de la institución.

En su forma preexílica el arca parece haber sido un simple cofre de madera que contenía la alianza (b?rît) escrita de Israel con Yahvé (Deut 10:1–8). Habida cuenta que se creía que la presencia de Yahvé acompañaba este arca, el cofre era muy valorado en tiempos de guerra y acompañaba a los israelitas durante las campañas militares (Jos 6; 1 Sm 4–6). Este arca carente de adornos contrastaba vívamente con el arca sacerdotal, mucho más elaborada, descrita anteriormente, y las dos instituciones también diferían en otros asuntos. En las tradiciones preexílicas la tienda que albergaba el arca y el “tabernáculo de reunión” eran dos instituciones distintas (Haran 1960). Las concepciones sacerdotales posteriores fundieron estas dos tradiciones en una sola, de modo que el arca se convirtió en la morada y el trono de la divinidad. ¿Mediante qué proceso histórico pudo surgir este cambio?

La tradición conecta la antigua arca con diversos lugares, pero especialmente con un santuario portátil (una tienda) situado en *Silo, donde aparentemente las tribus del norte de Israel adoraban a Yahvé antes de la aparición de la monarquía de Judá (Jos 18:1; 1 Sm 1–3). Con el tiempo, el arca salió de Silo y se trasladó de un lugar a otro hasta que el rey *David tomó interés en ella después de derrotar al régimen de Saúl (cf. 1 Sm 4–6; 2 Sm 6). David intentó consolidar su apoyo entre aquellos que vivían al norte de Judá trayendo el arca a su nueva capital, *Jerusalén. A su vez, su hijo *Salomón colocó el arca en el recién construido templo de Yahvé (1 Re 6–9). Dadas las tendencias anicónicas de Israel, era natural que este objeto de culto de madera fuera considerado como una especie de estrado divino para el Dios invisible que moraba en Jerusalén; tal vez esta idea ya había arraigado en Silo. En cualquier caso, el hecho de que Salomón colocara grandes querubines de madera en la cela del templo y que los tallara en sus paredes (1 Re 6), habría reforzado la imagen iconográfica de que el arca señalaba la morada de Dios. La fuerza de esta imaginería del arca-trono sin duda se vio reforzada durante el curso de la monarquía.

En la teología de Ezequiel se aprecia un momento decisivo en el desarrollo conceptual del arca. Ezequiel, un profeta sacerdotal sensible a los asuntos de pureza ritual, se enfrentó a la inminente destrucción del templo de Jerusalén. ¿Cómo podía mantener que la profanación y destrucción del templo de Yahvé por parte de las hordas babilonias no ocasionaría la derrota de su deidad? La respuesta de Ezequiel consistió en desligar a Yahvé del propio templo físico, afirmando que Yahvé abandonaría su templo en Jerusalén antes de que fuera destruido (Ez 10). La visión de Ezequiel fundió las imágenes del arca, de los querubines y del trono divino y resultó en un arca portátil que seguía a la gloria de Yahvé dondequiera que ésta se desplazara (cf. Ez 1; 10; 43). Debido a que esta arca espiritual portátil representaba la genuina presencia de Yahvé, estaba mucho más trabajada que el cofre de madera que todavía se encontraba en el templo.

La teología y las imágenes de Ezequiel nos acercan mucho al arca sacerdotal, y a menudo se conjetura que las ideas del profeta la inspiraron. Sin embargo, mientras que la visión de Ezequiel le vino durante la primera etapa del exilio, los especialistas sospechan que el arca sacerdotal fue concebida algo más tarde, hacia el final del exilio o durante el período postexílico. De resultas de todo esto, se piensa que el arca sacerdotal refleja mayores influencias de la estancia de los judíos en Babilonia. En vez de contener una copia del b?rît (“alianza, pacto”) deuteronómico, el arca sacerdotal contenía el ??dût, un término para referirse a la “alianza” que refleja influencias arameas del exilio. La influencia mesopotámica también se sugiere en el kapp?ret (“propiciatorio”) del arca sacerdotal y el ritual de purificación kipper, que evidencian paralelismos con el rito anual kuppuru de Babilonia (de Tarragon). En consecuencia, una historia crítica simplificada de la imaginería e importancia del arca podría dividirse en tres períodos: la sencilla arca preexílica, la elaborada visión del arca de Ezequiel y el arca sacerdotal exílica/postexílica.

Deberíamos ser cautos y no asumir que estas concepciones del arca reflejaban en cada caso realidades concretas. El arca parece haber desaparecido hacia el final de la monarquía de Judá, y existen pocas pruebas de que fuera retornada al templo o bien fuera reconstruida por los judíos postexílicos (obsérvese, en relación con esto, la visión de Jeremías de un Israel sin el arca en Jr 3:16). Así pues, es posible que la muy elaborada arca sacerdotal, al igual que el arca de Ezequiel, solamente existieran en las mentes de          sus creadores.

3. El arca en la historia deuteronomista y en Crónicas.

En términos generales, la sencilla arca preexílica era la que aparecía en la *historia deuteronomista, pero una lectura atenta permitirá discernir fácilmente una complejidad en la institución a ojos de la historia deuteronomista. Antes de la construcción del templo de Yahvé, la historia deuteronomista no exigía una conexión inflexible entre el arca, la casa de Yahvé y los sacrificios a Yahvé. Por este motivo, Salomón podía ofrecer casi simultáneamente sacrificios en un *“lugar alto” de *Gabaón (1 Re 3:4–14) y en el lugar en que se encontraba el arca en Jerusalén (1 Re 3:15) sin que ello ocasionara dificultades teológicas. Sin embargo, desde la construcción del *templo de Salomón en adelante, la historia deuteronomista exigía que los sacrificios se observaran únicamente en el templo donde estaba el arca. De hecho, según la historia deuteronomista, la propensión de Israel a ofrecer sacrificios en otros lugares fue una razón importante de su castigo en el exilio babilonio. (Los lectores deberían percatarse, no obstante, de que unas cuantas adiciones postexílicas a la historia reflejan el arca sacerdotal posterior y más ornamentada [e.g., 1 Re 8:1–13].)

A modo de contraste, la *historia del Cronista presu-mía las instituciones sacerdotales de la era postexílica, en las que el arca, el tabernáculo de reunión y todos los sacrificios habían ido inseparablemente unidos desde el tabernáculo de la era mosaica. Por esto mismo, el Cronista no consideraba que se pudieran realizar sacrificios legítimos en diversos lugares. Mientras que la historia deuteronomista toleraba los sacrificios de Salomón tanto en Gabaón como en el lugar que ocupaba el arca en Jerusalén, el Cronista parece haber asumido que tal cosa era imposible, de forma que corrigió el problema traduciendo el “lugar alto” de Gabaón como el tabernáculo de reunión y eliminando toda referencia al sacrificio de Salomón donde estaba el arca en Jerusalén (2 Cr 1:3–13). La terminología del Cronista refleja influencias tanto de las tradiciones sacerdotal como no sacerdotal. Su “tabernáculo de reunión” refleja una influencia sacerdotal (utilizada siete veces), pero la terminología del Cronista para referirse a la alianza favoreció el término b?rît (“alianza, pacto”) en lugar del sacerdotal ??dût. En resumen, la historia del arca tal como la describen la historia deuteronomista y la historia del Cronista estaba determinada por las teologías de los respectivos historiadores.

4. El arca en la guerra.

Durante el siglo XX surgió la teoría de que el antiguo Israel era una *anfictionía, semejante a las ligas sagradas griegas, en las que varias tribus se unían mediante una alianza militar en torno a un santuario cúltico común, y cuyo elemento central habría sido el arca de la alianza (Alt; Noth; Smend). Las tribus se reunirían para proteger el santuario o para protegerse las unas a las otras, y en las batallas resultantes el arca habría acompañado a las tribus porque su mera presencia garantizaba el auxilio divino. Este esbozo moderno de Israel y su arca no es muy distinto del retrato bíblico del antiguo Israel. No obstante, en años recientes la teoría de la anfictionía ha caído en desgracia porque se basa, en su mayor parte, en lo que se ha considerado como fuentes tardías y con poco fundamento, especialmente la narración deuteronomista de Josué (de Geus). En tales casos deberíamos ser prudentes con nuestras fuentes, pero es importante notar que la relación de las tribus israelitas con el arca en Silo parece venir de lejos, y el denominado cántico de Débora (Jue 5), otra fuente temprana, presupone claramente una liga militar israelita compuesta por varios grupos tribales. De ahí que, si bien es posible que muchas de nuestras fuentes sean tardías, existen razones para considerar de manera positiva la fiabilidad esencial del retrato anfictiónico del antiguo Israel y de su arca.

La perspectiva teológica de Israel sobre el arca y la guerra queda perfectamente ilustrada en la “historia del arca” de 1 Sm 4–6 y 2 Sm 6. Según esta sección de 1 Samuel, Israel sacó el arca de su santuario en Silo para que pudiera acompañarlos en la batalla contra los *filisteos. Lamentablemente, los filisteos capturaron posteriormente el arca, que regresó a manos de los israelitas tan sólo gracias a la intervención milagrosa de Yahvé. Muchos expertos creen que esta historia refleja una antigua fuente que finalmente fue incorporada a la historia de la ascensión de David o a la posterior historia deuteronomista. Según esta opinión, aunque el centro de atención original de la historia del arca habría sido el objeto cúltico en sí, encontrando parangón en otras historias del Oriente Próximo acerca de la captura y devolución de imágenes divinas, en su presente contexto literario la leyenda cúltica tiene un propósito algo diferente, que no es otro que explicar por qué el arca fue sacada de Silo y cómo la familia sacerdotal de Silo—la casa de Elí—llegó a estar inhabilitada para servir en el templo (cf. 1 Sm 2; 1 Re 2:26–27) (véase McCarter; Hertzberg).

El debate continúa sobre si la historia del arca refleja acontecimientos históricos reales o si fue compuesta con un propósito teológico, bien para ilustrar las consecuencias de una ingenua confianza en el arca, bien para servir de base al rechazo del sacerdocio de Silo, o algún otro propósito (e.g., Gitay; Ahlström; Davies). Algunos especialistas entienden la historia como una composición tardía del historiador deuteronomista, para quien el arca servía como vínculo conceptual entre su historia de Moisés/Josué y la historia de David/Salomón (Van Seters). Las cuestiones de composición que plantea la historia del arca han dificultado que muchos eruditos emplearan la historia como fuente para la reconstrucción de la historia del arca.

5. Conclusiones.

A pesar de las ambigüedades que continúan rodeando la historia temprana, el desarrollo y posterior desa-parición del arca, la mayoría de los especialistas de la escuela crítica ha llegado a la conclusión de que el arca siguió un patrón de cambio desde lo sencillo hasta lo complejo. En general, esta trayectoria se describe como el paso de un cofre de madera sin adornos a un icono de oro muy elaborado, y de un objeto que se asociaba a la presencia divina al trono mismo de Dios. Dado que los historiadores bíblicos, especialmente el historiador deuteronomista y el Cronista, escribieron en épocas distintas y para audiencias diferentes, las concepciones particulares del arca que les influyeron variaron considerablemente. Sin embargo, en ninguno de los casos se puede decir que estos historiadores fueran meros transmisores de tradición. Cada autor aportó su percepción teológica al dar forma a su retrato de la historia del arca, y los resultados, a su vez, determinaron la memoria que tenía Israel del arca de la alianza.